明清僧尼社會(huì)形象的文化透視

△ 明《清明上河圖》癸酉本（局部） 僧人化緣

佛教自漢代傳入中國(guó)，迄及明清，僧尼形象幾經(jīng)流變。初入中土的佛教被視為鬼神方術(shù)的附庸，僧尼形象幾同方伎。此后隨著譯經(jīng)活動(dòng)陸續(xù)展開(kāi)、中土寺院制度基本訂立以及佛教流布區(qū)域漸次擴(kuò)張，至東晉時(shí)，僧人在社會(huì)上已經(jīng)形成一種不可輕覷的新形象。自晉迄唐，其間雖有“三武一宗”的滅佛事件，也有韓愈等士人的斥佛舉動(dòng)，但總體而言僧尼形象還未丑化。然而自宋以降，僧尼形象的崇高意味日漸淡去，至明清則愈發(fā)陷入一種尷尬境地。雖然間或有貴盛、中興之勢(shì)，但總體呈現(xiàn)頹波日下之態(tài)。這一時(shí)期，僧尼群體的社會(huì)形象遠(yuǎn)離圣潔高雅漸趨流于下品，并成為一種臉譜化的定型。對(duì)于這一問(wèn)題，目前史學(xué)界尚無(wú)專(zhuān)文論及。在此，筆者嘗試對(duì)這一現(xiàn)象與其成因作出初步分析。

一、丑陋的臉譜：明清僧尼的社會(huì)形象

明清兩代不乏崇奉佛教的帝王，出于諸種緣由，朝廷對(duì)個(gè)別僧人也會(huì)有禮遇之舉，但綜觀(guān)明清兩代，朝廷對(duì)僧眾的評(píng)價(jià)仍是以負(fù)面為主。朱元璋認(rèn)為，“今天下之僧，多與俗混淆，尤不如俗者甚多”，為整頓佛教叢林，他構(gòu)建出系統(tǒng)的僧團(tuán)管理體系，并頒布《申明佛教榜冊(cè)》等諸多檢束僧行的條例，奠立明清兩朝佛教政策的基本模式。其后的明朝諸帝對(duì)僧尼也多有評(píng)述，限于篇幅在此不多作枚舉。明末僧人釋元賢所述明代帝王的待僧之禮頗能概括其時(shí)朝廷眼中僧尼形象每況愈下的境地:

唐以前僧見(jiàn)君皆不稱(chēng)臣，至唐則稱(chēng)臣矣。然安秀諸師，宮中供養(yǎng)，皆待以師禮。諸師稱(chēng)天子則曰“檀越”，自稱(chēng)則曰“貧道”。至宋絕無(wú)此事，然猶有上殿賜座、入宮升座等事。至近代并此亦無(wú)之，僧得見(jiàn)天子者絕少，惟洪武間尚有數(shù)人，然止于奉和圣制，及差使外國(guó)，且有強(qiáng)畜發(fā)而官之者，且有和詩(shī)用一“殊”字而被殺者。待僧之禮，果安在乎?蓋以僧德歷代而遞衰，故待僧之禮歷代而遞降，此勢(shì)之不得不然也。

入清以后，僧尼的不佳形象更是頻繁出現(xiàn)于朝廷政令。如雍正指斥禪師“動(dòng)輒拾取他人涕唾，陳爛葛藤，串合彌縫，偷作自己法語(yǔ);災(zāi)梨禍棗，誑惑人家男女”。乾隆特命從寬裁汰僧道，諭稱(chēng):“僧道習(xí)于安閑，若迫令改業(yè)，勢(shì)有不能，不過(guò)市井中添無(wú)數(shù)游惰生事之民。反不如收入寺觀(guān)，尚可以羈縻。”至于清廷屢屢頒布的禁止寺院賽會(huì)演劇的旨令則折射出僧尼風(fēng)化之蠹的面目。

作為朝廷政令的踐行者，地方官對(duì)僧尼的認(rèn)識(shí)與朝廷的視角如出一轍。他們也多視僧尼為游惰，如明代沈榜在其《宛署雜記》中就斥責(zé)僧眾“擇粒以食”、“集錦以衣”、“重門(mén)華屋比之王者”的寄生生活。有傷風(fēng)化是地方官眼中僧尼更大的劣跡，明嘉靖年間南京禮部尚書(shū)霍韜曾因“南京尼僧視別省為尤盛，淫污之俗視別省為尤劇”而有過(guò)遣散尼僧、拆毀尼寺的舉措。

明清士人審視僧尼的視角，筆者在此以家訓(xùn)與筆記為中心展開(kāi)考察。明清家訓(xùn)普遍規(guī)誡子弟勿與僧尼接觸，如明代龐尚鵬就在家訓(xùn)中告誡家人“凡僧道師巫，一切謝絕，不許惑于婦人世俗之見(jiàn)”。此外，士人還嚴(yán)禁本族子弟出家為僧，明清之際的張履祥即主張“宗支雖有貧賤，不可令子女有為僧尼者”，若“令子女為僧尼，不如為人傭作”。明清士人筆記輯錄了大量僧尼不守清規(guī)的奇聞逸事。與僧尼清心寡欲的角色內(nèi)涵相悖離，筆記作品中屢屢出現(xiàn)僧尼犯奸的事例。明人王同軌《耳談?lì)愒觥分兴洝杜R安僧》一則在明清筆記作品中存在多個(gè)版本，均是講述某人偶然發(fā)現(xiàn)寺院暗室，遂將寺僧藏匿其中的婦人解救一類(lèi)的情節(jié)。筆記中頻頻述及的還有僧尼欺詐的惡行，其中最為惡劣的應(yīng)屬《耳談?lì)愒觥匪洝端律p化》一種。這則故事講述浙江山陰某寺度僧，“其術(shù)，愚一丐者，先期髡首，秘養(yǎng)他所。至期，置高座上。身首手足，俱以繩暗縛龕座，口亦啖物，約以三日后某時(shí)回首，屆其時(shí)，果化去”。看似神秘的度化實(shí)則“龕座下有小孔，于其人谷道通。至其時(shí)，以槍從下槊入，其人竟以不言不動(dòng)死”。

流傳于市井鄉(xiāng)間的民歌時(shí)調(diào)、鄙俗笑語(yǔ)以及諸多毀僧謗尼的文學(xué)作品較為集中地反映出民眾輿論中的僧尼面目。明清民歌時(shí)調(diào)中活躍的多是思凡僧尼的形象，如馮夢(mèng)龍的《明清民歌時(shí)調(diào)集》里《小尼姑》一曲刻畫(huà)年少女尼欣羨世俗的情形最是惟妙惟肖。

市井鄉(xiāng)間哄傳的鄙俗笑語(yǔ)則將僧尼的丑化形象大為彰顯，清人編寫(xiě)的《笑林廣記》專(zhuān)列有“僧道部”一編，其間的僧尼備受世人調(diào)侃，較為典型的如《追度牒》一篇:

一鄉(xiāng)官游寺，問(wèn)和尚:“吃葷否?”曰:“不甚吃，但逢飲酒時(shí)，略用些。”曰:“然則汝又飲酒乎?”曰:“不甚吃，但逢家岳妻舅來(lái)，略陪些。”鄉(xiāng)官怒曰:“汝又有妻，全不像出家人的戒行，明日當(dāng)對(duì)縣官說(shuō)，追你度牒。”僧曰:“不勞費(fèi)心，三年前賊情事發(fā)，早已追去了。”

明清文學(xué)作品對(duì)僧尼的丑化形象也有較多呈現(xiàn)，毀僧謗尼堪稱(chēng)明清小說(shuō)的一大特點(diǎn)。對(duì)于這類(lèi)文學(xué)現(xiàn)象，研治明清小說(shuō)的學(xué)者已多有探討，筆者在此不作贅述。

或許明末在中國(guó)傳教的耶穌會(huì)士利瑪竇的遭遇可以作為詮釋僧尼形象臉譜化的極好案例。由于認(rèn)為僧人是中國(guó)本土的教士，初入中土的利瑪竇也身著僧服、刮須剪發(fā)，自稱(chēng)為僧，但他卻因此屢遭民眾騷擾攻擊。后來(lái)他從向其學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的瞿太素處得知，僧人歷來(lái)為人輕視，遂棄絕僧服僧名。他在自己的札記中這樣寫(xiě)道，“這種寺院特殊的做奴仆的階層被認(rèn)為是，而且也的確是，全國(guó)最低賤和最被輕視的階層”。應(yīng)該說(shuō)這些言辭并非出自西方人對(duì)遙遠(yuǎn)異邦的偏見(jiàn)與想象，明清僧尼的神圣光環(huán)日益褪去，形象漸趨流于下品，已成為世俗社會(huì)的普遍共識(shí)。

二、背后的圖景：僧尼形象妖魔化的成因

佛教自漢代傳入中土，在其發(fā)展歷程中，僧尼犯戒之事屢見(jiàn)不鮮。僧尼生活的腐化遠(yuǎn)在石勒時(shí)代已經(jīng)發(fā)生，而且東晉南朝也有跡象。對(duì)于此類(lèi)劣跡，歷代野史筆記幾乎有聞必錄。雖則如此，明清之前僧尼的群體形象尚未定型為社會(huì)化的丑陋臉譜。明清時(shí)期僧尼形象的丑陋化、臉譜化自有其獨(dú)特的社會(huì)背景。

1.釋教的沒(méi)落

明清佛教在香火興旺的表象之下已呈日漸衰微之態(tài)，深?yuàn)W繁復(fù)的佛法義理鮮人問(wèn)津，佛門(mén)中最近世俗的凈土宗尤為興盛。佛門(mén)衰敗的景象正如時(shí)人所指:

大較今日佛門(mén)之所患，在見(jiàn)解浮于眉睫之上，而機(jī)鋒逞于齒牙之間。其系藉于子墨客卿者，則祧瞿曇而禰體遁，輟梵唄而耽風(fēng)騷。又其下者，酒削賣(mài)漿，無(wú)不躬之。擊鮮烹肥，種秫釀酒，甘充滿(mǎn)香積廚中，間一扣扉而入，則酒色拂拂，繞繩床間。經(jīng)年不一省青猊座，其他一瓢一笠，荷錫曇游，禮洛伽，瞻峨眉，得青原，參少林，一生之事已畢，竟不知五蘊(yùn)、六塵、四禪、八解為何語(yǔ)矣。

可見(jiàn)，標(biāo)榜“四大皆空”的佛教在世俗化的進(jìn)程中不可避免地走向沒(méi)落。

佛教?hào)|傳過(guò)程中的某些變異也使之悖離其本初的教義而面目全非，此間對(duì)明清僧尼形象影響較大的應(yīng)屬密宗與“狂禪”。密宗顯著的特點(diǎn)在于提倡男女雙修，依據(jù)佛教“色即是空、空即是色、色不異空、空不異色”的教義，雙修就是在“空樂(lè)雙運(yùn)”中產(chǎn)生悟空性，以達(dá)到“以欲制欲”的目的，實(shí)質(zhì)是一種意志磨煉，體現(xiàn)佛法精神。但在男女大防甚嚴(yán)的傳統(tǒng)中國(guó)，人們對(duì)無(wú)欲的雙修持以普遍懷疑。兼之元明兩代不乏荒淫帝王優(yōu)崇密教番僧的事例，尤其明武宗更是“造新寺于內(nèi)，群聚誦經(jīng)，日與之狎昵”。密宗之于僧尼形象的負(fù)面影響由此可想而知。融匯佛教心法與中國(guó)傳統(tǒng)文化孕育而生的禪宗宣揚(yáng)“我心即佛”，認(rèn)為外在的戒律、神圣偶像、經(jīng)典教條皆是多余，是非皆由自我評(píng)判。此種觀(guān)念蘊(yùn)涵的危險(xiǎn)即如葛兆光所言，禪宗承認(rèn)人性即佛性，為宗教世俗化大開(kāi)方便之門(mén)，也為宗教自我瓦解預(yù)埋了伏筆。而事實(shí)的發(fā)展也的確如此，“我心即佛”的理念在明中后期引申出倡行放縱情欲的佛門(mén)異端“狂禪”，借禪宣淫的《肉蒲團(tuán)》、《覺(jué)后禪》，以禪誨淫的《禪真逸史》、《禪真后史》等艷情小說(shuō)也于此時(shí)紛紛涌現(xiàn)。“狂禪”之風(fēng)對(duì)佛教破壞性極大，明清僧尼風(fēng)化之蠹的形象與其有著很大的關(guān)聯(lián)。

佐證明清釋教沒(méi)落的還有其時(shí)僧尼成份的蕪雜。明清兩代僧眾人數(shù)一直呈現(xiàn)不斷攀升的趨勢(shì)，洪武五年 (1372) 天下僧道“凡五萬(wàn)七千二百余人”，而至清末僧尼總量已有約八十萬(wàn)，“每千人中得有二人”。日漸膨脹的僧尼群體在構(gòu)成上更為復(fù)雜多樣。何孝榮的研究表明，明代南京寺院僧人的來(lái)源主要為社會(huì)中下層民眾，此外還包括部分官方禁止出家的軍、匠、灶籍人等以及囚徒、逋卒等罪人。顯然，明清佛教的世俗化使僧團(tuán)組織魚(yú)龍混雜，晚明僧人湛然、圓澄對(duì)此頗有感慨:

或?yàn)榇蚪偈侣抖鵀樯?或牢獄脫逃而為僧者;或?yàn)殂Ｄ娓改付鵀樯?或妻子斗氣而為僧者;或負(fù)債無(wú)還而為僧者;或衣食所窘而為僧者;或妻為僧而夫戴發(fā)者，或夫?yàn)樯薮靼l(fā)者，謂之雙修;或夫妻皆削發(fā)，而共住庵廟，稱(chēng)為住持者;或男女路遇而同住者，以至奸道詐偽，技藝百工，皆有僧在焉。

由于明清兩朝激增的人口嚴(yán)重超出了已有耕地的負(fù)荷，被拋離生產(chǎn)軌道的民眾或向僻遠(yuǎn)之地遷徙或向社會(huì)下層流動(dòng)，生計(jì)艱難的確成為他們出家的主要緣由。從這個(gè)意義上來(lái)講，明清佛教不僅充當(dāng)著民眾的精神避難所，而且也在物質(zhì)層面庇佑著處于社會(huì)邊緣的人群。朝廷基于維護(hù)社會(huì)秩序的考慮，也將發(fā)放度牒、收留游民入寺觀(guān)作為緩解社會(huì)問(wèn)題的權(quán)宜舉措。清代的王弘撰就曾指出，僧道“皆窮乏游惰之民”，“國(guó)家準(zhǔn)給度牒，亦權(quán)耳”。

蕪雜的來(lái)源使僧尼素質(zhì)普遍下滑，明清僧尼丑陋臉譜上的諸多特征均可在現(xiàn)實(shí)中找到原型。明清時(shí)期不守清規(guī)、屢犯色戒的僧尼不在少數(shù)。依據(jù)郭松義對(duì)清代私通案的研究，其時(shí)僧侶從全國(guó)的人口比例來(lái)看不到總數(shù)的1%，但在其援引的私通案例中，僧人犯奸者卻占4.08%，很引人注目。前述《臨安僧》所記僧人藏匿婦女的行為也有多則真實(shí)案例，如乾隆二十四年 (1759) 江蘇巡撫陳宏謀即從蘇州治平寺中搜獲婦女4人，訊得此寺22房?jī)?nèi)犯奸者有14房，淫僧16名，被奸婦女25人。此外，明清僧尼中多有奸盜詐偽、恣肆張狂無(wú)所不為者，如寺僧為盜寺院樹(shù)木，“以刀刻其皮一周，無(wú)何則枯死，輒報(bào)官而薪之”，又有蘇州游僧身著綺羅，“藕碧蓮紅，睥睨道旁，自矜絢美”。如此諸種劣跡使明清僧尼日益疏離宗教的崇高意味，蛻變成為一個(gè)面目全非的概念。

明清時(shí)期，僧尼日益頻繁地參與俗世的經(jīng)濟(jì)、民俗活動(dòng)，這與其形象的丑化也有極大關(guān)聯(lián)。明清寺院經(jīng)濟(jì)包括田土耕種及商業(yè)經(jīng)營(yíng)等內(nèi)容。關(guān)于寺院田產(chǎn)對(duì)佛教的負(fù)面影響，建文帝曾在敕令中指出，僧眾擁有田土“本欲以財(cái)自奉，然利害相乘，迷不知覺(jué)。既有饒足之利，必受官府之?dāng)_。況因此不能自守，每罹刑憲，非惟身遭辱，而教亦隳矣”。僧尼從事的商業(yè)活動(dòng)有經(jīng)營(yíng)邸店、舉辦廟會(huì)等，清靜佛門(mén)一旦與商業(yè)有涉便沾染濃重的射利色彩。明代南京承恩寺街市延伸入寺內(nèi)，時(shí)人顧起元即指其“游客販賣(mài)，蜂屯蟻聚于其中，而佛教之木義剎竿蕩然盡矣”。隨著民俗化佛教成為明清佛教的主流，僧尼在民俗活動(dòng)中的重要作用日漸凸現(xiàn)。洪武十五年 (1382) 朱元璋下詔分天下佛寺為禪、講、教三等，以此為類(lèi)，僧人相應(yīng)劃分為禪僧、講僧、教僧。在這一類(lèi)別劃分中，最為獨(dú)特且對(duì)僧尼形象影響最大的是教僧，這類(lèi)僧人專(zhuān)門(mén)赴世應(yīng)俗、收取報(bào)酬，郭朋形象地稱(chēng)之為“宗教商販”。明清時(shí)期教僧為亡人追薦已成流俗，而在求子寄名、許愿還愿、卜兇問(wèn)吉、降妖除魔等民俗事項(xiàng)中，僧尼也與俗世民眾頻繁往還。藉由這些名目繁多的民俗活動(dòng)，佛教在民間獲得更為廣闊的發(fā)展空間，但同時(shí)也將其神圣意味逐漸消解。在這一過(guò)程中，僧尼逐漸淡去其清心寡欲的形象，轉(zhuǎn)變?yōu)橐劳蟹鸾讨\生的職業(yè)宗教師。

宗教神圣感的本質(zhì)在于它與世俗事物的區(qū)分，而當(dāng)明清佛教融入世俗，其神圣意味也便消解于其中。由上述分析不難發(fā)現(xiàn)，明清佛教世俗化進(jìn)程中的變遷，是此一時(shí)期僧尼形象丑化的關(guān)鍵。

2.精英的憂(yōu)慮

士人作為傳統(tǒng)秩序的維護(hù)者，其對(duì)僧尼的認(rèn)知蘊(yùn)涵諸多復(fù)雜的因素。自佛教傳入東土，儒學(xué)對(duì)它的攻訐歷代不絕，在奉理學(xué)為圭臬的明清兩代，釋教沒(méi)落中出現(xiàn)的諸種問(wèn)題更容易為士人關(guān)注。但明清士人眼中的僧尼形象折射出的并非儒佛之間的緊張對(duì)立，而是他們對(duì)傳統(tǒng)倫理秩序產(chǎn)生動(dòng)搖的深深憂(yōu)慮。

明清時(shí)期婦女參與宗教活動(dòng)日漸頻繁，如清初士人王士晉所述“近時(shí)惡俗人家，婦女有相聚二三十人，結(jié)社講經(jīng)，不分曉夜者;有跋涉數(shù)千里，望南海，走東岱，祈福者;有朔望入祠燒香者”。女性與宗教一直有著很深的關(guān)聯(lián)，這與女性在人類(lèi)繁衍中擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧芮邢嚓P(guān)，從婦女燒香祈愿的內(nèi)容來(lái)看，也大多為乞子還愿、血湖之懺一類(lèi)。《禪真逸史》中趙尼姑即講述一番做女人的苦處來(lái)勸說(shuō)黎賽玉燒香拜佛。游山逛廟對(duì)于婦女來(lái)說(shuō)還是很好的娛樂(lè)交往活動(dòng)。《醒世姻緣傳》中道婆攛掇薛素姐朝山進(jìn)香時(shí)稱(chēng)，“這燒香，一為積福，一為看景逍遙”，旅途中還有“打伙子說(shuō)說(shuō)笑笑”的交往活動(dòng)，這些對(duì)被傳統(tǒng)閨范禁錮于家庭中的婦女著實(shí)具有極大的吸引力。然而，燒香做會(huì)中的“男婦雜沓”，在男性眼中“頗有桑間、濮上之疑”。為拯救遭遇挑戰(zhàn)的傳統(tǒng)倫理秩序，明清時(shí)期的社會(huì)精英致力于整飭風(fēng)俗、廣施教化。陳宏謀等人教化楷模的身份使其頒布的榜文、輯錄的規(guī)約傳布四方、流傳后世，這對(duì)僧尼臉譜化形象的形成自然也會(huì)產(chǎn)生某些影響。

曹大為的研究指出，佛教也是社會(huì)精英教化婦女的一類(lèi)工具。清人蔣伊在其家訓(xùn)中即規(guī)定“女子稍長(zhǎng)，每月朔望，命其先禮佛”，“蓋女性多鷙，禮佛所以啟其慈心也”。由此我們不難發(fā)現(xiàn)明清士人佛教觀(guān)中存在的悖論:佛教思想作為教化良方為其所倡揚(yáng)，而佛門(mén)徒眾因于秩序有礙而被他們極力鄙薄。顯然，悖論的存在說(shuō)明士人對(duì)待佛教的態(tài)度具有很強(qiáng)的選擇性，而這種選擇很大程度上取決于他們維護(hù)傳統(tǒng)秩序的考慮。

3.民眾的取向

在傳統(tǒng)中國(guó)，士人固然是文化的權(quán)威，但精英思想對(duì)民眾觀(guān)念的影響卻并不充分。清康熙年間江蘇巡撫湯斌毀淫祠事件就反映出精英與民眾觀(guān)念的歧見(jiàn)。康熙二十五年 (1686) 湯斌禁毀了蘇州上方山的五圣祠，民間對(duì)此頗有非議，盛傳被毀的五圣作祟，遂“日日作戲宴待，酌獻(xiàn)者每日數(shù)十家”。諸如此類(lèi)民眾對(duì)于“小傳統(tǒng)”的堅(jiān)持成為明清佛教日趨民俗化的社會(huì)基礎(chǔ)，明清佛教在民間獲得更大發(fā)展空間的同時(shí)，也較以往更為融入世俗。

隨著燒香賽會(huì)、求子寄名、許愿還愿等關(guān)聯(lián)佛教的民俗事項(xiàng)日益流行于民間，寺院作為民眾活動(dòng)中心地的角色日漸凸現(xiàn)。嚴(yán)格來(lái)講，傳統(tǒng)中國(guó)并未設(shè)置專(zhuān)門(mén)的公眾活動(dòng)場(chǎng)所，寺廟某種程度上成為民眾活動(dòng)的公共空間。趙世瑜關(guān)于廟會(huì)的研究說(shuō)明，帝制晚期鄉(xiāng)土中國(guó)的某些經(jīng)濟(jì)文化生活側(cè)面以寺廟為重點(diǎn)分布，在那里形成多種功能的綜合。中心地的角色使寺院成為民眾生活的連接點(diǎn)，而僧尼則成為一定意義上的社區(qū)公眾人物。神圣感來(lái)源于神圣事物與世俗事物的區(qū)分，當(dāng)寺院的一切為民眾所熟悉，僧尼自然也淡去了他們自身的神秘。

誠(chéng)然，民眾也會(huì)編造傳播各類(lèi)調(diào)侃僧尼的諺聯(lián)笑語(yǔ)，但其與精英的視角已大相徑庭，甚而僧尼不守清規(guī)、追求情愛(ài)的舉動(dòng)也會(huì)為他們所認(rèn)同。明清民歌時(shí)調(diào)呈現(xiàn)的思凡僧尼形象俏皮可愛(ài)，絕少精英斥責(zé)、嘲諷的口氣。講述僧尼私通、后被官府判定還俗成婚的戲曲《僧尼共犯》在民間更是常演不衰。

然而我們必須承認(rèn)這樣的事實(shí)，盡管民眾對(duì)待僧尼的態(tài)度有別于精英的丑化攻訐，但他們與僧尼日益頻繁的接觸也使僧尼形象最終走下神壇。因而，從僧尼形象神圣意味消解的角度來(lái)看，二者之間顯然存在另外一種意義的“共謀”。

4.文學(xué)的調(diào)侃與型塑

明清文學(xué)作品中不乏調(diào)侃僧尼的內(nèi)容，它們既反映了釋教沒(méi)落的真實(shí)圖景，也折射出文人對(duì)現(xiàn)實(shí)的嘲諷、對(duì)神圣的解構(gòu)以及自身欲望的張揚(yáng)。毀僧謗尼的小說(shuō)戲曲集中涌現(xiàn)于明中后期，恰與傳統(tǒng)社會(huì)出現(xiàn)異動(dòng)的時(shí)間相合。這些作品浸染了市民的價(jià)值觀(guān)念且迎合其欣賞趣味而作，其間的僧尼形象自然帶有追利逐欲的市井之徒的影跡。如《金瓶梅》中的薛、王二尼為爭(zhēng)給西門(mén)慶家念經(jīng)、印經(jīng)的差事互相辱罵，其面目與市井商販無(wú)異。

明中后期社會(huì)中彌漫的頹廢縱欲之風(fēng)也影響到小說(shuō)戲曲對(duì)僧尼形象的塑造。其時(shí)整個(gè)社會(huì)無(wú)論話(huà)語(yǔ)還是行動(dòng)都在超越性的禁區(qū)，迎合這種世風(fēng)，文人們將各種欲望轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N話(huà)語(yǔ)，傾注于艷情小說(shuō)的創(chuàng)作，卻又用道德說(shuō)理對(duì)欲望進(jìn)行有意識(shí)的控制，因此許多小說(shuō)中出現(xiàn)因果輪回與淫僧蕩尼并存的悖逆。專(zhuān)述僧尼風(fēng)月故事的《燈草和尚》、《風(fēng)流和尚》、《禪真逸史》、《僧尼孽海》等艷情小說(shuō)即帶有這類(lèi)敘事模式的痕跡。王宏圖稱(chēng)文人的這種道德姿態(tài)是躲避和緩和公眾指責(zé)的一種策略，又是機(jī)敏的故事講述者與聽(tīng)眾或讀者的“共謀”，因?yàn)槲谋緦儆诠娫?huà)語(yǔ)，需要有所約束。但道德的說(shuō)教總是無(wú)法掩蓋欲望的張揚(yáng)，僧尼形象作為文人創(chuàng)作的投射，往往成為縱欲者的化身。

一旦渲染僧尼丑陋形象的文學(xué)作品進(jìn)入社會(huì)傳播網(wǎng)絡(luò)，其型塑僧尼社會(huì)形象的功能便被無(wú)限膨脹放大。王鴻泰的研究表明，明清社會(huì)已經(jīng)存在相當(dāng)繁復(fù)密實(shí)的傳播網(wǎng)，它作為一個(gè)重要的社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)域，深入一般民眾的現(xiàn)實(shí)生活中，將被現(xiàn)實(shí)生活分割的民眾重新整合為“公眾”。小說(shuō)戲曲在這一傳播網(wǎng)絡(luò)中就仿如開(kāi)放的虛擬舞臺(tái)，成為個(gè)別信息與公眾會(huì)面的場(chǎng)域。但是這一公共場(chǎng)域具有雙面的的功效，它既可以是官方廣施教化的孔道，也可能成為“誨淫誨盜”的淵藪。即如陳宏謀所指“所謂琵琶、荊釵、牧羊、躍鯉等劇，皆取古人忠、孝、節(jié)、義之事，譜為歌曲，彰之報(bào)應(yīng)，使人觀(guān)之而油然興感。雖云俗樂(lè)隱有勸懲之意”。但也有“所言多男女褻之事”的戲曲，“其有害于人心風(fēng)俗非小也。”有鑒于此，他疏奏朝廷提議重新厘定應(yīng)演曲目以作控制。然而這種雙面性頗難控馭，以致乾隆無(wú)奈地批示:“此等所謂言之還是，而行之實(shí)難也。”由于小說(shuō)戲曲虛擬舞臺(tái)的存在，我們不難想象，僧尼丑化的形象如何伴隨小說(shuō)戲曲讀者群或觀(guān)眾群的逐步擴(kuò)大而四散流布，如何由文人的嘲弄調(diào)侃變?yōu)槊癖姷目贪逵∠蟆?/p>

三、結(jié)語(yǔ)

傳統(tǒng)社會(huì)在明清時(shí)期已然步入末途，而佛門(mén)徒眾也在此間最終走下神壇，二者軌跡重疊并非一種歷史巧合。僧尼丑陋臉譜反映的不僅是佛門(mén)的衰敗，也隱喻著一個(gè)時(shí)代的變遷。無(wú)獨(dú)有偶，與明清僧尼有著同樣遭際的還有歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的神職人員。人文主義者挑戰(zhàn)天主教的權(quán)威，抨擊教會(huì)禁欲主義的虛偽，塑造出許多放縱情欲的神甫形象，其中以意大利作家卜伽丘的《十日談》最為典型。葛兆光認(rèn)為:“與卜伽丘《十日談》出現(xiàn)鼓吹個(gè)性解放的時(shí)代一樣，這種對(duì)金錢(qián)的追逐，對(duì)性的渴求，對(duì)情的放縱之風(fēng)出現(xiàn)在明代中后期，它的確具有一種摧毀舊的傳統(tǒng)觀(guān)念的意義。”因此，當(dāng)我們從這個(gè)角度去審視明清僧尼丑陋的社會(huì)臉譜時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其間所折射的并不僅僅是一種沒(méi)落，也還帶有新時(shí)代即將來(lái)臨的些許曙光。（節(jié)選自《社會(huì)科學(xué)輯刊》，2007年第3期）

《中國(guó)歷史評(píng)論》編輯部選編

本期編輯：朝旭