“從孔子到孟子，儒學由此再出發——孔孟思想解讀”講座：郭美華教授主講《孔孟天人觀的基本意蘊》講錄概要

近日，由孟子研究院聯合山東老年大學、濟寧老年大學、曲阜文化建設示范區推進辦公室、濟寧市文化傳承發展中心、鄒城市委宣傳部共同主辦的“從孔子到孟子，儒學由此再出發——孔孟思想解讀”講座在山東老年大學進行錄制，特邀上海財經大學人文學院哲學系教授、博士生導師，華東師范大學中國現代思想文化研究所研究員郭美華作了《孔孟天人觀的基本意蘊——基于道德生存論的詮釋》主題講座。現將講座概要整理如下，以饗讀者。

就生存論的視野而言，在古典儒學中，道德生存活動與天命之間的真實關聯，并非清晰顯明的。通常的理解大多陷于抽象理智的“本質合一觀”。以《論語·為政》“十有五而志于學”章及《孟子》“盡其心者知其性也”章為中心，突出道德生存活動的現實展開過程是理解天命與道德生存活動關聯的基礎，并由此給出一種全新的詮釋，即基于生存論劃界的天人“反向辯合觀”。簡言之，從生存論的角度來理解，基于道德生存活動的展開過程和道德生存活動與天命的劃界來理解二者之間的關聯，就要摒棄抽象理智以天命為人生之本源或本體的所謂“天人合一”觀。

一、基于主體性力行的自我實現是孔孟道德生存論的基本取向

如何理解人的生命存在及其展開？孔子標舉一個“仁”字，而仁的基本意涵在于行或“必有事焉”。在道德生存論上，孔子關于行的基本取向則是自覺自主自為的主體性，即強調“為仁由己”。行仁只能“由己”，而非“由人”。“由己”意味著出于自身、為了自身，并為自己所自覺領悟、主宰和支配。

這彰示了一種道德生存論的主體性取向，其間蘊涵著類似于康德三大道德律令的基本意趣：其一，“為仁由己”與“克己復禮為仁”是統一的。禮作為普遍性規范，用以約束自己的行為，是道德主體自覺、自主的選擇與堅持，這就內在蘊含著道德主體的意志自由與行動自由。其二，主體自由而自覺地選擇并堅持普遍規范，以約束自己的具體行為，表明為仁由己是一種“普遍立法”。其三，在孔子看來，為仁由己與人自身目的性價值的確定是一致的。《論語》關于人作為目的性價值，有兩個維度的界定：一方面是人自覺自身與禽獸相區別的高貴性價值或尊嚴；另一方面，是人自覺自身與鬼神相區別的現實生存維度。

實質上，孔子對人自身目的性價值的強調，即是一種生存論的劃界，也即為人自身的道德生存活動劃定了界域：人的道德生存活動展開于禽獸與鬼神之間。在這個界域之中，人以區別于動物和鬼神的方式而實現自身。如此實現自身，就是“自覺的力行”。

對于道德生存論而言，所謂“力不足以行仁”的說法，其中所含的悖謬在于：似乎仁是一個外在懸設的“標準”或“目標”。在孔子看來，仁本身就是切己行動及其覺悟的統一，它完全是內在的：自覺而行動即是仁，仁即在此自覺之行中的當下實現。所以，孔子說：“求仁而得仁”，并強調“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”道德生存論上的“求之”之活動與其“所得”之間，具有一種“內在的必然關聯”。在此意義上，孔子的仁學是以“求之”之行動來闡明人的生存，是“一種行動的和自我承擔責任的倫理學”。

孔子對于力行的強調，在孟子那里得到了進一步堅持和強化。孟子強調：“強恕而行，求仁莫近焉！”活在深刻的自覺或覺悟中，仁就最為切近而在；此自覺就是自我戮力的“強恕而行”。孟子所謂“仁義”并非是一種純粹精神的規定，而是富于內容的具體生存活動：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。”“仁，人之安宅也；義，人之正路也”。

人的生存源初就綻露在與父母、兄弟姐妹的共存活動之中，亦即仁義之中；生命的展開，也就是從源初生存處境出發與返回。如此出發與返回，體現為一生不停止的行事活動。基于此，孟子將人的生存理解為一個主體性的內在追求：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。”這與孔子強調為仁由己、求仁得仁具有一致性，都體現了從能動的主體性理解人之道德生存的取向。

二、存在的展開過程

基于孔子在道德生存論上對主體性力行的強調，我們可以對“十有五而志于學”章做較為細膩的闡釋。《論語·為政》原文說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不逾矩。”這段話的蘊意，至為深刻，“是孔子自道其平生進學之序”，更是其切己生存展開過程的反省與概括。

作為孔子本己生存歷程的回顧與概述，這段話可以說是“自有生民”以來，迄今最為精到的“哲學自傳”。孔子從生命暮年對于過去人生的“回憶性概述”，是基于“現在”對于過去的再現。

這段對于生命存在的回顧性概述，首先就是從“生命的今天”來看，“我”自身的生命存在的“真正開始”何在。“十有五”與古典時代的男子成年習慣相關，于此并不具有實質的意義，更關鍵的是“志于學”。作為對自身生命存在回顧性概述的第一個陳述，“志于學”彰示了自身生命存在的“真正開始”。志作為一種精神目標的綻現，以“覺-效”作為自身的目標。

志與覺（學）的如此關聯，就不能在單純理智限度內來理解，而是綻露了一個生存論的事實：有所覺悟的生存活動以對自身的這一覺悟作為生存的真正起點。這一起點上的“覺悟”蘊涵著幾個基本的識見：一，自我覺悟的綻現作為生命存在的開始，是不可再進行“科學式”或“理智式”究詰的。二，富有內容的自身覺悟之綻放，是內涵對于自身之自覺的去“取效”，這意味著真正生存論意義上的“為學”之本質在于自我領悟自身之所缺乏而欲以取效他物來彌補、充實、完成自身。三，志于學作為自身缺乏及其克服的領悟，這是人之生存的真正開始。

然而，這一“不斷重新開始”的生命存在活動，并非每一次都將前行階段清零的重新開始。人之生命存在的不斷開始是一種富于內容的連續與間斷的統一。因此，所謂生存的不斷重新開始，其深層的意涵是指環環相扣的生存活動的展開，相續綿延之生存活動內容的不斷深化與升華。生命存在的開始，是一種自身缺乏性、有限性的領悟，經由生存活動相當長時間歷程的展開，達到自身有所造就、有所持守的階段，此即“三十而立”。“志于學”的自身覺悟，還僅僅是源初的、內容潛蘊而相對空乏的，“三十而立”則是生存活動之能動的自身創造的積淀，是自覺領悟與本質性內容的統一。

然而，一個有所造就的生存者，往往在與他者相遇之際而猶疑踟躕。有所造就，并持守自身之所造就，還需生存活動的歷久磨練。所謂“四十不惑”，并非無疑于“事物之所當然”，而是對于“自身之所當然”的無所疑惑——“不惑”的生存階段，既是我之生命存在內容的自覺領悟與生存活動綿延持續的統一，也是生存內容之理性覺悟與生存內容之意志堅韌的統一。

三、天命的顯現與存在的劃界

對自身本質的覺悟與堅韌，在力行基礎上經歷更長時間的繼續展開，得以“知天命”。就天命之顯現于道德生存活動之過程而言，《論語·為政》“十有五而志于學”章展示了人自身道德生存活動的具體展開過程以及不同環節上富于個體性內容的生存進境。在此過程中，引人注目的是：天命之為天命的出現。

將“天命”置于生命存在自身的展開過程中來彰顯，這是理解“十有五而志于學”章以及整個孔子哲學中天或命的出發點。就古典儒學而言，天命的涵義，就是孟子所說“莫知為而為者，天也；莫知致而至者，命也”，是“非人所能為者”。換句話說，所謂天命，就是滲透于人的實際生命存在歷程之中、對人生有著影響與作用，但又非出自人之自覺能動活動的力量。而所謂“知”，自然是一種“認識”，但知天命的認識并非是一種內在一致的自我領悟。“志學”“而立”與“不惑”，都是生命存在自身內容的內在領悟，但天命是一種外在之知。

這里就有一種生存論的劃界。而此所謂生存論劃界，其本質性的意義基于孟子對于“在我者”與“在外者”的劃分：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”在孟子，“我”與“命”的劃分是其道德生存論的一個重要內容。二者劃分的依據，即在于“求”的道德活動與其實現之間的內在關聯是否具有本質一致性。如果求之之活動內在而本質地蘊涵求之所求，則此即為“在我者”；而如果求之之活動并不內在而本質地蘊含自身之所求，則此是“在外者”，也就是“命”。

在孔子自我陳述的生存歷程展開中，具有內在必然性的自我實現活動，遭遇作為其阻礙的外在必然性限制，這就是“知天命”。道德生存論意義上的“求之”之活動，就是“盡心”活動。孟子所謂“盡心知性知天”：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”就其實質性意涵而言，可以視為對孔子“十有五而志于學”章的思辨性提煉。“盡心”之能動的生存活動的展開，是人得以領悟自身本性的基礎；而人之領悟自身之本性，是人能認知天之所以為天的基礎。

屬我的內在必然性不同于非我的外在必然性。在生存論上，兩者相互糾結而作用于人的現實生命過程，使得人自身的存在過程展現為一個圈層結構——內在屬我性的必然性，基于自身能動的展開歷程遭遇一個非我性的外在必然性力量，二者彼此擠壓、交織而成一個圓圈。在此圈內是我之力行的必然性，在圈外是我無能為力的外在必然性。在圈內，是道德生存主體的自我實現；在圈外，則是道德生存主體任之聽之俟之的外在命運。

孔子自我覺悟其生存的文-德使命，因此，內在地說，他強調“文在茲”與“德在予”。表面上，“我”對文-德的擔當與實現，是由“天命”所決定的，但就實而言，這里“天之不喪斯文”與“天之生德于予”的天，只是對于自身領悟的生存論使命與責任的強化，而非如匡人和桓魋一樣的外在者。

作為純然的外在必然性限制，道德生存活動的主體是莫可奈何。在孟子，這個意思是“修身以俟之”。所修者，就是內在必然性的自我實現；所俟者，就是外在必然性的懵然限制。換句話說，所修是能動的自我實現，是自由；所俟是淡然以待的外在命運，是必然。自由與必然的劃界以及二者在自我實現之過程相遇，是在生存論上理解孔子“十有五而志于學”章的要點。

四、天命限制的雙重意義與自由的雙重向度

遭遇天命之外在限制，此限制無疑是主體行動的妨礙、延宕力量，相應地，于覺悟而堅韌的行動主體而言，作為礙阻反過來給予主體難受、滯澀、不安等諸般否定性情態。

一般而言，并非每一生存者、也并非在生存活動過程的每一個環節，內在之自由都得到持守。但從生存論的角度看，生存展開過程中遭遇的天命限制，具有更為本質性的意義。有“情”的生存者，“知道”（認識到）一個無可奈何的外在必然性可以影響、甚至在相當意義上支配人之生存，自然難免沮喪之感。

基于主體自身能動性行動（“求之”之活動）而有的那種必然實現，是一種自由；在自由狀態中，行動的展開及其結果是對行動自身的內在肯定，是一種深刻的內在之樂。而外在性天命的否定，則是無法領悟的神秘、非自愿的強加、非自得的剝奪，是一種外在性之苦。生存論意義上的“趨樂避苦”，就是在遭此厄運限制之際，仍然自求求之而實現自身以得樂，并由如此自得其樂之自我實現，而轉逆天命的外在限制。

自求求之的生存活動之直線性的自我實現是一種自欺式的、想象的、虛假的自我實現。在一定意義上，道德生存活動的自身展開，抵達一定程度，遭遇天命乃是一種必然。生命的自由存在，經由必然的礙阻而抵達更為深度的自由生存。這個深度的標示，就是上文所謂天命圓圈作為限制劃出了一個生存的界限，這一界限具有雙重意義：一方面圓圈界限之外，是主體性道德生存活動本質之外的東西，不能將之引入于圓圈界限之內以作為生存的根據；一方面，圓圈界限以內，是主體性道德生存活動自身的本質之內的東西，行動的主體必須完全擔當這一界限之內的一切可能的實現，這是其使命與本質，而不能引之于外，將其托付給外在天命必然性而惰性生存。

生存論意義上的自由存在，首先意指在自身領悟了的、屬己的界域內，充分而完滿地實現自身。而這個界限的領悟，需有一個對于外在必然性限制之認知的反轉才得以可能。單純道德生存活動的內在主體性，并不能成就一個界限；它與外在天命的遭遇，在自身一往向前的前行與天命的礙阻碰撞中，界限才得以彰顯。一方面，主體性生存活動的展開過程是天命顯現的基礎；另一方面，天命限制是界限得以彰顯的必然環節。兩者的統一，就是一個生存論界限的妥適劃定。

在此意義上，天命限制與主體自由之間界限的劃定，有一個主體自由自主抉擇的向度。所謂“六十而耳順”，朱熹說是“聲入心通無所違逆”，船山進一步解釋：耳作為小體之一，它對于外在音聲（言論）的接受，是對心之本質的實現。孟子所謂踐形，就是使得人的形體成為人的精神的實現。因此所謂“耳順”不違逆，就是在主體自身與外物的相遇中，主體自身的內在自然（身體性）受到心思（大體）的支配和主宰而不違逆。這是主體生存論自由的一個重要維度。

主體道德生存活動的展開，基于自覺的選擇。而所以能選擇者，就是心思之官。孟子所謂“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”人自身作為心思與身體渾然一體的生存者，其生存的綻現就是心思在生命存在活動中的自覺。自覺之思可以在生命存在展開的過程中進行選擇，而一切選擇的本質，究極而言，能擇者的選擇，最終必然總是選擇對自身的肯定。而能選擇的心思之自覺，根源于覺悟與生存活動的渾然一體。因此，自為肯定的心思之選擇，歸根結底要回到那個使得選擇得以可能者，即思之自覺與能動的生存活動的渾融一體。

除卻主體自身心思之能擇對于身體性力量的支配、宰制之外，主體道德生存活動的自由，另外一個重要維度是對于外在必然性的彰顯。人由自身之有限而領悟天之不可知，并且領悟有限自身被“包圍”于不可知的天之內。在生存論上，基于有限性與無限性（人與天）之間的如此關聯，可以進一步綻露“七十而從心所欲不踰矩”的內蘊。

所謂“七十而從心所欲不踰矩”，其字面的涵義，是說到生命的暮年，經過漫長一生的艱苦卓絕的歷練過程，性與習成，理性之思與生存力行活動融洽無隙，使得道德生存活動的展開不悖于自身所設立的行為法則。同時，與行為法則的自我設立相應，生存界限的自我領悟與自我設立。如此法則與界限的領悟與能動設置，昭示出由于道德生存活動的主體性前行之不斷漫衍，作為外在限制的天命就會不斷回退。按孟子的理解，“盡心”乃可以“知性”，“知性”乃可以“知天”。盡心的意思，就是心自身的完全而充分的自我實現。充分完滿的自我實現展開于人與天相遭遇相碰撞而有的界限以內。界限以外是“知”其“不可知”的天命。

從生存論視角出發，我們可以看到，作為界限之邊界，本身是基于主體性道德生存活動而呈現為一個彈性開放的模糊地帶。人之所能者，自盡其自身。人能自盡得越充分，彈性的邊界就越往外延展。一個越是能充分實現自己的能動性主體，他就越能在更為廣闊的視野下來理解天命。在道德生存論的意義上，充沛的內在自由，其內容的豐盈，就是外在必然性得以顯現的基礎以及可能得到理解的前提。

天命的內容，就是通過主體性實現的力度、深度和廣度來展現自身的。主體性自身實現的深度、廣度和力度，基于自身內容的豐盈與貧瘠。豐盈的自我實現，彰顯一個恢弘廣袤的天命；貧瘠的自我實現，彰顯一個逼仄狹小的天命。在此意義上，基于主體能動的自身實現，道德生存活動與天命展示出反向的非本質一貫的“反向辯合”——人越能實現自身，實現得越充分，天命就越廣闊而恢弘地得到呈現。

總結地說，倘使沒有生存活動的戮力展開，人根本就不能遭遇天命；倘若沒有能動的自盡其心的能動的自身實現，人就不配彰顯天命，更遑論言說天命。人之自由，在經由自身的主體性實現而彰顯天命界域的意義上，得到更為深沉的揭示。基于生存論的過程與劃界，墨子對孔子的批評無疑就得到了消解。從而，我們一向誤解了的那句話——“知其不可而為之”——也就得到了一種更為合理的生存論解讀，即所為者是界限以內操之在我者，而知其不可者則是界限以外不可著力者。主體知其所不可為，且知其所可為，從而為其所當為而不為其所不當為，即孟子所謂“無為其所不為，無欲其所不欲”在生存論上的真意。由此，主體性道德活動與天命二者的劃界，進一步牽引出一種更深的生存論意涵：主體經由對多樣性可能的選擇與堅持，在自覺了的自我實現活動中有所為有所不為。

實質上，天人關系內在關聯著人的有限性與無限性之間的關系。所謂天人之間的反向辯合，也就是經由人的主體性實現過程而對二者之間的鴻溝加以彌合。但是，這個彌合自身是一個過程，并且有其限度，這個限度就是人的有限性不能轉化為無限性自身。恰當地理解無限性，必須基于人自身作為有限性存在者的特殊生存方式來加以理解——人作為有限性存在者不斷地打破自身的局限（人的行動），從而具有無限性傾向，如此傾向，就是真正的無限性與有限性的辯證關聯。