楊華 | 書評：經過組織動員的鄉賢才是新鄉賢

楊華

（武漢大學）

新鄉賢能否像傳統鄉紳一樣作為國家社會“中間人”既是一個深刻的理論命題，也是一個重大的現實問題。近來讀了高萬芹的新書《新鄉賢治村：巨變時代的村治模式》（以下簡稱新鄉賢治村），突然啟發了自己多年前在農村調研新鄉賢時的一些經驗。

一

所謂“新鄉賢”是指心系鄉土、有公益心的鄉籍社會賢達，他們在文化、經濟、政治等方面有一定成就和一定影響。2018年的一號文件強調要發揮新鄉賢在鄉村振興中的積極作用?；鶎诱青l村建設和發展的重要主體，在不同農村地區，新鄉賢與基層政府的關系有不同的表現。在孝昌農村，新鄉賢與基層政府非常親密，而在南方農村，新鄉賢與基層政府基本上不發生實質性關系。之所以會有這種差別，與新鄉賢所秉持的資源由誰來承接有關系。

新鄉賢對家鄉有感情，他們手里的資源是要用于建設家鄉，也就是他們所在的村組。從性質上講，新鄉賢的資源有四種類型，一是物質資源，新鄉賢可以給村組治理提供貨幣和實物支持；二是文化資源，新鄉賢可以給村組治理提供相關的政策建議；三是組織資源，新鄉賢在村組治理中進行組織說服工作，使政策貫徹更為通暢順達；四是人力資源，從不同的方面不同渠道直接參與村組治理。提供最多的資源是物質資源和組織資源。無論是哪種資源，都需要有對接的渠道和實體，否則這些資源就無法抵達農村。從調查來看，承接資源實體主要有兩種，一種是基層政府，一種是宗族房頭。

二

在孝昌農村，一般一個灣子或多個灣子居住的是一個姓氏，同一姓氏內部還有一定的認同。在每一個小組，同一姓氏內有數個五服到十服大小的“親房本門”，這是孝昌農村最基本的認同與行動單位。一個親房本門的戶數一般在十幾戶到二三十戶不等，少數村民小組由一個親房本門構成。由于姓氏宗族有認同但是宗族認同并沒有實體的組織形式，也沒有諸如宗祠、祭祀等組織活動，因此當地宗族有認同但無組織。在村民小組內亦是如此，每個親房本門都是一個強有力的認同單位，但在親房本門之上并沒有能夠將這些零碎的親房本門統合起來的宗族組織。因此，孝昌農村的宗族是分裂的，沒有統合的力量。然而由于農民對宗族血緣有認同，尤其是對所在灣子有較強的情感，那些早年走出村莊、在外地有一定成就的“四有人士”（政治上有地位、經濟上有實力、學術上有造詣、社會上有影響）有較強的回饋鄉里的愿望。這些人秉持的資源及其心愿需要農村有承接的力量。同時，這些成功人士早年走出村莊到外闖蕩心中都是“憋了一口氣”，如今已出人頭地，總要在村組宗族里彰顯一番，以獲得他人的認可。

其次，由于當地宗族是分裂的，他們本身沒有組織能力承接這些成功人士的資源，也就無法滿足他們“衣錦還鄉”、“光宗耀祖”的心愿。村民小組一般以自然灣為載體，農民一般對自然灣和村民小組有較強認同，但自然灣也沒有諸如“自然村領導班子”之類的組織設置。村民小組倒是“三級所有，隊為基礎”中最基礎的政權末梢，然而在湖北省機構改革中，全省范圍的村民小組都被取消，孝昌有的村民小組即使還保留建制，也沒有了組織建設的能力。因此，在孝昌，血緣認同的親房本門、宗族房頭沒有組織載體，也就沒有自身的公共事務要做，不能承接四有人士的資源。村民小組要么被取消，要么組織能力有限，多數也無法承接這些四有人士的資源。因此，要想承接四有人士的資源，至少也得是村一級組織；如果四有人士的資源足夠大，就得由鄉鎮政府來組織承接了，但即便是由鄉鎮政府來承接的資源，資源也主要用于四有人士家鄉所在的村組。

一方面四有人士有向家鄉輸入資源的意愿，同時也有在家鄉獲得認可和承認的價值訴求，另一方面當地鄉村組織也希望能夠引入這些資源用于鄉村治理，而當地鄉村只有他們能夠承接四有人士的資源，也只有他們能夠給予四有人士足夠的面子和風光。這樣二者于對方各有所需，便一拍即合，形成緊密合作。鄉村組織若沒有四有人士的資源，很多工作難以做成。四有人士在其親房本門有一定的威信和號召力，政府邀請他們出面做親房本門的工作較容易做通；很多工程尤其是進組入戶的公共工程（如廣場路燈通組路等），在國家尚未普惠的情況下需要四有人士的支持。而宗族房頭和親房本門沒有自己的公共事務和組織能力，四有人士縱使有較強回饋鄉里的愿望，也沒有使自己意愿落地的抓手，從而使自己無法從為鄉里辦事中獲得成就感。因此，四有人士對鄉村組織有一定的依賴性，他們必須通過鄉村組織才能將自己的資源輸入到村組，也只有通過鄉村組織對自己的認可才能獲得足夠的體面和榮耀。鄉村組織也在積極挖掘他們的正面作用。

在孝昌農村，每到春節、清明節等四有人士集中返鄉的日子，鄉鎮和村委都會組織本鄉本村的四有人士座談，宴請四有人士。鄉鎮宴請和座談的對象是在本鄉鎮有一定知名度和影響力的四有人士，由鄉鎮黨政辦組織，黨委書記鄉鎮長出席。在村一級則是宴請本村回鄉的四有人士。座談宴請的功能在于制度化地與四有人士聯絡感情、溝通信息和暢談發展。待到村組需要四有人士相助時，便可以徑直聯系。有的鄉村兩級組織將鄉村的四有人士組織起來，召開座談會和宴會，鄉村主要領導干部出席，有較強的正式性和儀式性。村兩委代表的是全村官方，鄉鎮黨委政府代表的是全鄉鎮的官方。由官方出面接待和招待自己，對于四有人士來說也是一種較高的禮遇，說明自己的成績得到了家鄉官方的認可，從而能夠使其獲得較強的滿足感和榮耀感。也有一些四有人士回鄉后還會專門找到村干部，問村組那里需要搞建設他們可以出點力。在孝昌旁邊的新洲某村有一個外出闖蕩成功的四有人士，對村里建設的支持非常積極，后來他做生意虧了，村里幾年沒有找他，他也沒有回到村里來。后來他的生意又起死回生，便又回來找到村干部要給村里支持。一方面，鄉村對他們的禮遇會通過各種渠道傳達到他們的村灣和親房本門那里去，后二者也會臉上有光，對四有人士也就更為尊崇，四有人士在家鄉也就更有地位。鄉村組織的禮遇從另一方面來說是在“抬”四有人士，把四有人士“抬”得很高，他們在村民中的威信就更高，待到日后鄉村組織需要他們做群眾工作的時候，也就更為容易。另一方面，加強了感情溝通，鄉村組織需要四有人士支持的時候，（即便是礙于面子也會）他們會更加積極慷慨。

我曾親身經歷孝昌縣Q村書記宴請兩位四有人士，親身感受過鄉村組織與四有人士的互動。那次宴請請的是在孝昌縣縣直機關工作的兩位四有人士，一位是某中的紀委書記，一位是某局的副局長。他們兩同姓，是該村S家灣人氏。Q村要在S家灣修一條通灣公路，路途要征地和拆除老舊房子。按照基層工作經歷，征地和拆遷都會遇到較強的阻力和釘子戶要價問題，但是村組又沒有額外的補助，就需要通過做工作讓農戶讓出土地和老舊房子，村組再做適當補償。為了做好前提工作，村書記就邀請S家灣的兩位在孝昌縣工作的四有人士來做工作。之所以邀請這兩位而不是其他四有人士，一個原因是他們就近，容易下村做工作；二個原因是他們都在權力機關工作，對村民有直接的利益關系，他們在村民中也有較強的影響力；第三個是他們的親房本門較大，做通了他們親房本門的工作，其他親房本門的就好做通些。村書記之所有要求我一起參加宴會，主要是因為我是大學教授，我的入席顯得Q村村委對兩位四有人士的重視，抬高他們的面子。

總的說來，在孝昌農村，新鄉賢與基層組織是相互依賴的關系，新鄉賢天生是基層組織的經濟資源和正能量，而不是對立面，也不需要花太大的資源去爭取他們的資源和支持?；鶎咏M織搭建平臺，正中新鄉賢下懷?；鶎咏M織給面子，新鄉賢給資源，村組得實惠?！缎锣l賢治村》一書中，也將新鄉賢與基層組織的關系稱為政府動員，是一種精英統合模式。與之相對應，南方宗族村莊的新鄉賢參與則表現出明顯的社會動員特征，是一種社會吸納模式，新鄉賢與村莊社會保持密切的互動關系，而與基層組織的關系不大。

三

與孝昌農村分裂的宗族結構不同，南方農村的宗族尚能夠組織起來，也有自己的公益事業。南方農村屬于自己的公益事業有幾種情況，一種是修宗祠、祖墳和祭祀。這些公益事業一般在灣村和村組范圍內，但也有不少是超出村組范圍的。比如說一個姓氏的宗祠，有總祠和分祠之分，分祠一般在灣村或小組內，總祠則要超出灣村，有的總祠可能在全鄉范圍。修建總祠就不僅是總祠所在的灣村農民要出錢出力，分布在其他灣村的同姓也要出錢出力。修建分祠則主要是灣村內的人出錢出力，同姓氏的其他灣村的人則只有在吃竣工酒才會出份子錢。祭祖也有祭祀自己五服或房頭的祖墳，也有祭祀整個宗族的祖墳，還有祭祀地區的總祖墳，不同的墳捐贈范圍和人數不同。另一種是修建灣村的公路，如果公路是是某個灣村的，那么整個灣村的人要出錢出力；如果修建的路是同姓周邊數個灣村的，那么整個同姓宗族的人都要出錢出力。公益事業在不同的范圍內，就在不同的范圍內組建相關的理事會。如有灣村宗祠理事會、修路理事會，也有全宗族的理事會。理事會一旦通過全宗族成員通過，就有決定和執行的權力，甚至有使用暴力的權力。

無論是多大范圍的公益事務，只要是與宗族、灣村有關系，那些從宗族、灣村走出去的人就得捐錢捐物，乃至出謀劃策。與走出宗族的這些人對接的是相關理事會。本灣村、宗族的小組長、村兩委干部一般會在理事會之中。那些走出灣村宗族的人被有的學者稱為“第三種力量”，亦即鄉村治理中鄉村組織、村民之外的另一種力量。這些人對宗族有較強的情感認同，宗族對他們也寄寓很高的期待。這些走出去的人之所以能夠走出農村，被認為不只是個人的本事，而與整個宗族的培養有關，也與宗族祖墳葬得好有關。這些走出去的人也希望為家鄉做一些貢獻，盡微薄之力，也希望通過為家鄉做事得到家鄉人的認可。

由于宗族是有組織性的，所以灣村或宗族自身就能夠承接“第三種力量”的資源。當地搞公益事業，灣村就不需要通過鄉村兩級組織出面去承接接引這些資源，第三種力量也不需要通過鄉村組織對接村民。理事會與第三種力量直接對接，第三種力量的資源下到理事會，理事會代表給予第三種力量榮耀感和成就感。譬如，某灣村修建分祠，建好后邀請同姓同宗其他灣村的第三種力量回鄉吃酒席，這個電話只需該灣村理事會撥打就行，不需要政府出面，也不需要第三種力量所在灣村理事會出面。名為吃酒席，實為納捐。第三種力量受到邀請，自然是沒有排斥感，而且還有種榮耀感，認為這是本宗族里的“好事”，要參加慶賀。而他被邀請，也有一種滿足感，至少人家是看得起你才會邀請。吃酒席就要帶禮金，第三種力量的禮金比較高且一般會上刻石。修路亦是如此。

由于宗族自身有承接能力，以及第三種力量能夠在宗族里獲得價值存在感，他們就不需要與基層組織打交道。基層組織也不需要出面接應第三種力量。雙方沒有依賴關系。所以二者一般不會發生實質性關系。但是由于南方宗族是一股有組織的力量，它們平常與政府亦無多少關系，二者如果要發生關系，那也是宗族作為群體力量與基層政府對峙之時。這個時候本與第三種力量沒有關系的基層政府組織也不會求助于第三種力量。相反，第三種力量還可能被宗族所邀請出謀劃策與基層組織對峙。

如果說下孝昌基層組織對四有人士的資源還具有動員性質的話，那么在南方農村，第三種力量與基層組織的動員就沒有關系了，第三種力量參與農村事務純粹是宗族組織內部的私事。第三種力量在沒有基層組織的動員的情況下，很難成為基層組織在農村做工作的積極和正面的力量，甚至很可能成為基層組織的對立面。所以，從政策建議的角度，南方農村基層組織理應將這些第三種力量組織和動員起來，納入基層組織的工作范圍，以使他們可以成為基層組織可以爭取的力量。

四

除了上述兩類村莊，處于變革中的中國農村尚有不同的村莊類型，不同村莊類型的新鄉賢與基層組織、村莊社會的關系不同，新鄉賢的動員方式不同，參與鄉村建設的模式路徑也不同。《新鄉賢治村》一書通過對全國10個省份的15個縣區的調查發現，可以將新鄉賢參與鄉村振興分為內生性動員和外生性動員，并認為內生性動員是一種社會動員，外生性動員是一種政府動員。并指出只有在強團結的村莊社會結構下新鄉賢的行動才表現出公共性和公益性，即在團結性村莊，新鄉賢是被村莊社會所吸納的，新鄉賢的行動才脫離了私人治理的邏輯。

新鄉賢能否像傳統鄉紳一樣作為國家社會“中間人”既是一個深刻的理論命題，也是一個重大的現實問題。該書在對新鄉賢內涵特征明確界定的基礎上，通過對不同村莊類型的鄉賢類型行動邏輯的分析，提出只有組織起來的新鄉賢才是基層治理的重要力量，并認為在沒有團結性基礎的原子化村莊，新鄉賢難以發揮預期的作用，但在這類村莊亦可以將“新鄉賢”力量組織起來，即將平民鄉賢組織作為“中間人”這一角色的可能性。既借助了自上而下的“國家制度供給”的資源，也結合了自下而上的“村莊社會基礎之變”，具有創新性。

該書也深刻揭露一個事實，只有經過基層組織的組織和動員的鄉賢才是新時代的新鄉賢；不經過基層組織的組織和動員，新鄉賢介入農村治理是一種私人治理的邏輯。經過基層組織的組織和動員的鄉賢，他們的資源才具有公共性，才是活的資源，才是能夠撬動鄉村的力量。且該書對新鄉賢參與農村社區治理的結構基礎和制度保障進行了全面論述，具有一定的政策參考價值和借鑒意義。