劉小萌：清代滿族的多元認(rèn)同

清代滿族的

多元認(rèn)同

作者簡(jiǎn)介

劉小萌，黑龍江大學(xué)歷史文化旅游學(xué)院特聘教授、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所研究員，歷史學(xué)博士。

摘 要：滿族是現(xiàn)代族稱,清代習(xí)稱滿洲人(簡(jiǎn)稱滿人)。近些年來(lái),民族認(rèn)同一直是清史、滿族史研究中的一個(gè)熱門話題。有海外學(xué)者談到滿族認(rèn)同,只關(guān)注其自我認(rèn)同,甚至從滿漢對(duì)立的語(yǔ)境下詮釋滿族的民族認(rèn)同,卻略去滿族的多元認(rèn)同問(wèn)題。多元認(rèn)同主要包括血緣組織認(rèn)同、滿洲認(rèn)同、旗族認(rèn)同、地域認(rèn)同、文化認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同與中華民族認(rèn)同。滿族認(rèn)同不僅具有多元性、層次性、動(dòng)態(tài)性、時(shí)代性,具體到某一階層、群體、家庭乃至于個(gè)體,認(rèn)同均有差異。考察滿族的多元認(rèn)同,不僅有助于矯正某些觀點(diǎn)的偏頗,對(duì)揭示滿族自身發(fā)展進(jìn)程、特點(diǎn),闡明其融入中華民族的歷史進(jìn)程,都有意義。

20世紀(jì)90年代以來(lái),國(guó)際學(xué)界對(duì)滿族史和八旗史研究有所升溫。新一代學(xué)者力圖揭示滿族共同體形成與演變軌跡,探尋清王朝成功的奧秘。這一研究受到新理論和新史料兩方面推動(dòng),確切說(shuō),民族學(xué)、族群理論和族性認(rèn)同的研究是其理論指導(dǎo),重新發(fā)掘滿文檔案是其材料基礎(chǔ)。學(xué)者的關(guān)注點(diǎn),主要集中在滿族認(rèn)同、“漢化”模式以及作為滿洲人根本制度的八旗制度。如何立足自身研究,就上述問(wèn)題提出自己的看法,并通過(guò)研討以推進(jìn)認(rèn)識(shí)的深入,已成為擺在中國(guó)學(xué)者面前的一個(gè)迫切問(wèn)題。

“認(rèn)同”(identity)最初是心理學(xué)概念,指事物與自身保持內(nèi)在的一致性,以后被廣泛運(yùn)用到民族學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、文化學(xué)的研究中。關(guān)于“民族認(rèn)同”(national identity)的內(nèi)涵,由于學(xué)者的學(xué)術(shù)背景、理論視角、研究重點(diǎn)不同,說(shuō)解多有差異。按筆者理解,可以表述為:感到自己是一個(gè)民族、有著共同價(jià)值觀和起源的群體,對(duì)自身的某種共同認(rèn)知。就滿族族性與認(rèn)同問(wèn)題來(lái)說(shuō),西方學(xué)者發(fā)表了若干新觀點(diǎn)。其中最具代表性的,莫過(guò)于美國(guó)學(xué)者柯嬌燕以“文化—種族—民族(族群)”這樣一個(gè)三段式概括滿族形成的軌跡,進(jìn)而提出:清末以來(lái),以“排滿興漢”為口號(hào)的中國(guó)近代民族主義在促成和強(qiáng)化漢族民族主義的過(guò)程中,滿族也開始重新定位自己的族性認(rèn)同。按照這種觀點(diǎn),清末滿族的民族認(rèn)同,是在與漢族的對(duì)立以及漢族民族主義刺激下發(fā)展起來(lái)的。她的觀點(diǎn)足夠新穎,盡管缺乏論證,在海內(nèi)外學(xué)界卻不乏應(yīng)和。

一段時(shí)間以來(lái),一些學(xué)者談到滿族認(rèn)同話題,往往只關(guān)注其自我認(rèn)同,并且多是從滿漢對(duì)立的語(yǔ)境下詮釋滿族的民族認(rèn)同。隨之就產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題:清末滿族是否只有單一民族認(rèn)同?或者說(shuō),除了民族認(rèn)同外,是否還有其他認(rèn)同?如果有的話,那么這種多元認(rèn)同,除了反映滿漢差異的方面,是否還有一致或基本一致的方面?筆者認(rèn)為,闡明滿族認(rèn)同的多元性(復(fù)合性、層次性),不僅有助于詮釋其發(fā)展歷程,對(duì)全面梳理清代滿漢關(guān)系,揭示滿族在中華民族史中的定位,都有意義。這正是本文以清代為背景,就滿族認(rèn)同的多元性問(wèn)題作一遞進(jìn)式考察的初衷。

一、血緣組織認(rèn)同

滿族先世,分布地域廣大,經(jīng)濟(jì)形態(tài)、文化特色和社會(huì)發(fā)展程度并不完全一致,但并不能因此就否定其傳統(tǒng)社會(huì)組織——尤其是那些遷自黑龍江、烏蘇里江流域廣大邊疆地區(qū)的氏族、部落——帶有某種程度的血緣性。哈拉(hala老氏族)、穆昆(mukūn新氏族)、烏克孫(uksun家族),就是其社會(huì)中的基本血緣組織;而作為傳統(tǒng)地域組織的噶柵(ga?an村屯),同樣帶有某種程度的血緣性。這些傳統(tǒng)組織的血緣性,既有大量直接或間接史料為佐證,亦有海內(nèi)外學(xué)者的豐碩研究成果所支撐,在此毋庸贅述。

滿族自明朝末年崛起于遼東,迄至清代中葉,在將近二百余年時(shí)間里,其傳統(tǒng)血緣組織所經(jīng)歷的大規(guī)模、大范圍分解過(guò)程至少有三次:第一次是關(guān)外時(shí)期,從傳統(tǒng)社會(huì)組織(哈拉、穆昆、烏克孫、噶柵)到編旗設(shè)佐(佐領(lǐng),即牛錄)的轉(zhuǎn)型;第二次是順治年間,清廷入主中原,大批滿人隨之“從龍入關(guān)”,從關(guān)外遷徙到京師(北京)及畿輔一帶;第三次是康雍乾時(shí)期,駐扎京畿的八旗滿人撥往全國(guó)各地駐防。其結(jié)果是,同一血緣組織成員,在少則幾十年、多則上百年甚至數(shù)百年間,由原來(lái)的聚居形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樯⑻幦珖?guó)各地,血緣紐帶、地域紐帶逐漸松弛、斷裂乃至于碎片化。

雍正十三年(1735)敕修、乾隆九年(1744)告竣的《八旗滿洲氏族通譜》八十卷,是一部大型官修滿人譜書,但該書成書較早,遠(yuǎn)不能完整反映有清一代滿人血緣組織分解的全過(guò)程。而滿人譜書的一續(xù)再續(xù),則為反映其血緣組織的分析繁衍,提供了更為全面、翔實(shí)的資料。《正白旗滿洲葉赫納喇氏宗譜》記族人分駐地方共43處,除東北、京師兩地,還包括烏什、伊犁、察哈爾、涼州、歸化城、西安、易州、滄州、密云、河南、廣東、青州、福建。其族人的大范圍分布,顯然是清前期大規(guī)模實(shí)施八旗駐防制度的結(jié)果。這樣的例子,在滿人譜書中俯拾即是。德成額修《八旗滿蒙氏通譜(納喇氏)》,系自《八旗滿洲氏族通譜》摘出有關(guān)那拉氏部分而成書。譜序中的一段話如實(shí)道出滿人修譜的特殊心態(tài):

國(guó)朝自定鼎燕都,迄今百八十余年矣。滿洲世仆,有留于烏拉哈達(dá)輝發(fā)葉赫永鎮(zhèn)者,有從龍神京散于八旗者,有派于諸處坐鎮(zhèn)者,同宗分處,遠(yuǎn)隔天涯,雖支派一脈,相逢俱莫識(shí),當(dāng)面誰(shuí)何矣,良堪嘆也。況一族散于八旗甲喇佐領(lǐng)各異,而指名為姓相習(xí)日久,能識(shí)百十年前同族乎?深可畏也。

這段話,深刻反映出滿人對(duì)入關(guān)百余年間族人星散、遠(yuǎn)隔天涯的擔(dān)憂。這種擔(dān)憂,直接強(qiáng)化了滿人的修譜意識(shí),并把這作為維持血族認(rèn)同的一個(gè)重要手段。恒敬纂《訥音富察氏譜傳》譜序一亦云:“顧我滿洲人氏,基始于長(zhǎng)白一帶,原無(wú)漢姓,各指其地而姓之。厥后族大丁繁,四方散處,遂又有一姓而各異其地者,同姓不同宗之說(shuō),因是而起。迨至分隸八旗而后,宗族之親益散而不可核矣。”富察氏,亦為滿洲著姓,年深日久,散居各處。先是一姓異地,同姓不同宗;既而分隸八旗,族人分散;接著,同旗族人又被調(diào)往各地駐防,一系族裔更加渙散。迄清末,富察氏分支已有63派之多。滿人宗譜先冠以旗分,后冠以地望,并非偶然。為使分散的族人保持長(zhǎng)久認(rèn)同,滿人不僅熱衷修譜,還重視譜書的收藏。

滿族先世明代女真人,即有“名曰同姓,則甚為親密,每事同心”的傳統(tǒng),伴隨著族人不斷分散,雖然不能再聚居一處,并不意味著族人意識(shí)的磨滅。榮浚在《瓜爾佳氏宗譜·序》內(nèi)集中表達(dá)了滿人的血緣觀:“是否同宗,雖乏冊(cè)籍可考,然既屬同姓,即不能不認(rèn)為源出一系也。”瓜爾佳為滿洲八大姓之一,遞及明末綿綿瓜瓞,已分衍到蘇完、葉赫、納殷、哈達(dá)、烏拉、安褚拉庫(kù)、斐優(yōu)城、瓦爾喀、嘉木湖、尼馬察、輝發(fā)、長(zhǎng)白山等地。清朝入關(guān),族人進(jìn)一步分散,但并不因此妨礙同族后裔保持強(qiáng)烈認(rèn)同與意識(shí)形態(tài)的聯(lián)系。這是因?yàn)?血緣既是人類最古老的社會(huì)關(guān)系,同時(shí)又是一種生理關(guān)系。這就注定了血緣組織(包括家族、氏族、宗族)認(rèn)同的延展性與持久性。

二、滿洲認(rèn)同

滿洲人既脫胎于明代女真又與之有所區(qū)別,它是17世紀(jì)初崛起于東北地區(qū)的一個(gè)新的民族共同體,其主體為女真人,還吸納了周鄰漢人、朝鮮人、蒙古人等成分。明萬(wàn)歷十一年(1583),清太祖努爾哈赤起兵并開始統(tǒng)一諸部。皇太極即位,繼續(xù)其未竟事業(yè),終將白山黑水間的女真諸部歸并為一。皇太極在稱帝前一年即天聰九年(1635),宣布改族稱諸申(女真)為滿洲。他說(shuō):“我國(guó)之名原有滿洲、哈達(dá)、烏拉、葉赫、輝發(fā)等,每有無(wú)知之人稱之為諸申。諸申之謂者,乃席北超墨爾根族人也,與我何干?嗣后凡人皆須稱我國(guó)原滿洲之名。倘仍有以諸申為稱者必罪之。”關(guān)于“滿洲”一稱緣起,歷來(lái)說(shuō)解紛紜。但不管眾人說(shuō)解如何,有一點(diǎn)毋庸置疑:天聰九年“滿洲”一稱的出現(xiàn),標(biāo)志著滿洲共同體(清代稱滿洲人,簡(jiǎn)稱滿人,即今日滿族的前身)的誕生。

散布于明朝遼東邊外的這一民族共同體帶有明顯地域性。皇太極時(shí)代的滿洲認(rèn)同,比較努爾哈赤時(shí)代已有所擴(kuò)大。他在用兵黑龍江地方時(shí)提到,當(dāng)?shù)鼐用衽c滿洲人原為一體。他命率軍遠(yuǎn)征當(dāng)?shù)氐膶㈩I(lǐng)向當(dāng)?shù)鼐用裥I:一是“語(yǔ)音與我國(guó)同”;二是“爾之先世,本皆我一國(guó)之人”。前者,反映的是文化認(rèn)同;后者,反映的是歷史認(rèn)同。清朝入關(guān),定鼎中原,不斷有新的民族成分融入滿洲共同體,隨著它的不斷壯大,這一概念被注入了新的含義。康熙官修《清文鑒》第五卷“manju”(“滿洲”)條:

(漢譯文)太祖高皇帝,哈拉(姓)愛(ài)新覺(jué)羅,先世肇于長(zhǎng)白山鄂多理。長(zhǎng)白山,高二百里,周圍千里,山之上有潭名闥門,周圍八十里,鴨綠、混同、愛(ài)滹三江從此山出。居長(zhǎng)白山東鄂謨輝之野鄂多理城,厘定法律,固倫(部落、國(guó))名滿洲。由此又移住赫?qǐng)D阿拉(今遼寧省新賓縣老城),即今之發(fā)祥地(興京)。其時(shí),有蘇克蘇滸部、薩爾滸、嘉木湖、占(沾河)、汪佳(完顏)、鄂爾敏、扎庫(kù)謨(查昆漠)、薩克達(dá)、蘇完、棟鄂(董鄂)、雅爾湖、安達(dá)爾齊部、窩集部、呼爾哈(虎兒哈)、瓦爾喀、斐優(yōu)(蜚悠)、薩哈爾察等處之眾,俱來(lái)歸附于太祖高皇帝;又將兆嘉、馬爾墩、翁郭洛、安圖瓜爾佳、滸訥赫(渾河)部、哲陳部、托漠河、章嘉、巴爾達(dá)、界藩、佟佳、鄂爾琿、洞、珠舍里、訥殷、佛多赫、錫伯、安楚拉庫(kù)、哈達(dá)、張、阿齊蘭、赫席赫、鄂謨和蘇魯、佛訥赫、輝發(fā)、瑚葉、那木都魯、綏芬、寧古塔、尼馬察、烏爾古宸、木倫(木棱)、札庫(kù)塔、烏拉、烏蘇、雅蘭、錫林、額赫庫(kù)倫、固納喀庫(kù)倫、薩哈連部、陰達(dá)琿塔庫(kù)拉拉路(使犬路)、諾羅、錫拉興、葉赫、卦爾察、烏蘇里、興堪(興凱湖)、琿春、庫(kù)雅拉等部落在在征服。此等人俱為滿洲。

以往論者言及“何為滿族”問(wèn)題,很少關(guān)注其自身的認(rèn)知,而上引“滿洲”釋文,恰好回答了康熙年間“何為滿族”的問(wèn)題。上引“滿洲”條作為滿族自我認(rèn)知的一個(gè)精準(zhǔn)表述,實(shí)際反映了康熙年間滿洲共同體以自我為中心的人群區(qū)分體系,同時(shí)也是她與其他人們共同體相互區(qū)別的一個(gè)基本標(biāo)志。

這里應(yīng)關(guān)注的,首先是滿洲人的來(lái)源。在眾多“招撫”或“征服”的族部中,屬于建州女真的,有蘇克蘇滸(蘇子河)、薩爾滸、嘉木湖、占(沾河)、汪佳(完顏)、鄂爾敏、扎庫(kù)謨(查昆漠)、薩克達(dá)、蘇完、棟鄂(董鄂)、雅爾湖、安達(dá)爾齊、兆嘉、馬爾墩、翁郭洛、安圖瓜爾佳、滸訥赫(渾河)、哲陳、托漠河、章嘉、巴爾達(dá)、界藩、佟佳、鄂爾琿、洞、珠舍里、訥殷、佛多赫等部;屬于海西女真的,有哈達(dá)、輝發(fā)、烏拉、葉赫等部;屬于東海女真(野人女真)的,有窩集、呼爾哈(虎兒哈)、瓦爾喀、斐優(yōu)(蜚悠)、陰達(dá)琿塔庫(kù)拉拉路(使犬路)、安楚拉庫(kù)、赫席赫、鄂謨和蘇魯、佛訥赫、瑚葉、那木都魯、綏芬、寧古塔、尼馬察、烏爾古宸、木倫(木棱)、札庫(kù)塔、烏蘇、雅蘭、錫林、額赫庫(kù)倫、固納喀庫(kù)倫、諾羅、錫拉興、烏蘇里、興堪(興凱湖)、琿春、庫(kù)雅拉、薩哈連等部。這說(shuō)明,按照康熙年間滿人的認(rèn)知,構(gòu)成其共同體主要來(lái)源的是建州、海西、東海女真三大部,其居地覆蓋今東北三省及烏蘇里江以東、黑龍江以北廣大地區(qū)。其中,薩哈爾察部,是居住在黑龍江中游及精奇里江流域的達(dá)斡爾、索倫(鄂溫克、鄂倫春)人,他們?cè)陧樦文觊g被清廷遷往黑龍江南岸,后來(lái)編為八旗索倫佐領(lǐng)、達(dá)斡爾佐領(lǐng)和嫩江流域的布特哈八旗;錫伯人原本隸屬蒙古科爾沁王公,康熙年間始由清廷用銀贖出,編為八旗錫伯佐領(lǐng)。他們都是在順康年間被編入八旗滿洲的,也都順理成章地被納入“滿洲”范疇。實(shí)際上,他們并不享有同樣的族源,文化傳統(tǒng)也并非一律。但不管他們主觀意愿如何,內(nèi)部有何差異,都被置于滿洲八旗的大熔爐中。與以往相比,滿族共同體有了新發(fā)展。而這一共同體的發(fā)展,又與“新滿洲”“舊滿洲”概念的更新而互為表里。

在八旗滿洲和內(nèi)務(wù)府旗人中,除了形形色色的新、舊滿洲人,還吸收了大批漢人、蒙古人、朝鮮人,他們是清朝在關(guān)外時(shí)期編入滿洲旗下的異族成分。在入關(guān)以后的近百年間,他們與滿人長(zhǎng)期通婚,生活習(xí)俗基本“滿化”,因此被清朝統(tǒng)治者視為廣義的“滿洲人”。前引《八旗滿洲氏族通譜》共收錄滿洲姓氏678個(gè),附載蒙古、高麗、漢人姓氏525個(gè),后者即編入八旗滿洲并與之逐步融合的異族成員。這表明，到了清代中葉,滿洲共同體比康熙年間又有進(jìn)一步擴(kuò)大,即除了形形色色的女真后裔,還吸納了很多文化背景不同、血緣成分各異的外族成分。隨著滿洲共同體不斷壯大,“滿洲”概念的內(nèi)涵與外延也有相應(yīng)擴(kuò)展。唯一不變的,是他們對(duì)共同體的心理認(rèn)同。柯嬌燕認(rèn)為,清初八旗組織分為滿洲、蒙古、漢軍,“這種劃分是基于他們文化上的親和程度,與他們各自的祖先關(guān)聯(lián)并不大”。這種觀點(diǎn),忽視了清初八旗組織編設(shè)的族類劃分原則,忽視了滿洲社會(huì)內(nèi)部殘留的血緣關(guān)系、地域關(guān)系,也忽視了八旗內(nèi)部滿洲、蒙古、漢軍間的文化差異。

同時(shí)應(yīng)該關(guān)注的是,隨著歲月流遷,康熙年間一部分被納入滿洲共同體的他族成員——錫伯、赫哲、鄂溫克、鄂倫春、達(dá)斡爾等,后來(lái)又因種種原因從中分離出來(lái),并在新的條件下形成新的民族共同體。說(shuō)明隨著民族共同體的不斷組合和重新組合,民族認(rèn)同也在調(diào)整。

三、旗族認(rèn)同

清朝末年,社會(huì)上興起一個(gè)新稱呼——旗族。“族”,本來(lái)是帶有血緣色彩的人們共同體的概念,如氏族、宗族、家族、民族、種族、部族。八旗成立初,成員為滿人、蒙古人、漢人、朝鮮人,以后又吸收鄂溫克人、鄂倫春人、達(dá)斡爾人、赫哲人、藏人(番子)、維吾爾人(回子)、回人(回族)、俄羅斯人,八旗組織無(wú)異于多民族成分的集結(jié)。清代近三百年間,八旗內(nèi)部流行通婚,導(dǎo)致族際婚姻家庭越來(lái)越多。而不同族人在血緣上的反復(fù)交融,各自族性不斷削弱,文化差異隨之縮小,共性相應(yīng)增加。與此同時(shí),旗人作為一個(gè)有別于民人,并在政治經(jīng)濟(jì)法律上享有特權(quán)的世襲性利益集團(tuán),也促進(jìn)其內(nèi)部認(rèn)同感的增強(qiáng)。正是在這種背景下,清朝末年,一個(gè)涵蓋全體旗人并帶有一定血緣色彩的專用名稱——旗族遂應(yīng)時(shí)而出。民國(guó)初年,漢軍旗人章福榮創(chuàng)辦《旗族》月報(bào),并以子偉為筆名,撰寫《旗族解》一文,對(duì)旗族的含義作了比較充分的闡述:

八旗之種族就概括言之,既由滿族、蒙古族、漢族組織而成,故其民族之名義不得謂之滿族,亦不能謂之蒙古族,又不得謂之漢族,自當(dāng)另有名義,始合人種學(xué)之公例。往昔人士以皇帝為滿族,八旗中又有滿族之一部,遂誤認(rèn)八旗之種族為滿族,此等解釋,固不適于事實(shí)衷于理論矣,然我族豈可自誤用其名義耶?顧八旗制度雖分滿洲、蒙古、漢軍,其所享之權(quán)利、所處之階級(jí)亦各有不同,然相視莫逆,無(wú)異本支,式相好矣,無(wú)相尤也。融三族為一冶,已別成新民族之一種。其同化之原來(lái),由于旗制;其民族之衰微,綜厥于餉糈。

章福榮,漢軍旗人,辛亥南北議和赴滬談判的北方代表之一。他的論述,包含三層含義:其一,八旗既由滿、蒙、漢等族所組成,故不得將其稱為滿族、蒙古族或漢族。八旗滿洲、蒙古、漢軍雖有差異,但經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期陶融,早已成為新民族之一種。其二,八旗制度,是導(dǎo)致八旗滿洲、蒙古、漢軍融為一體的條件。換言之,八旗制度是旗族得以形成的溫床。其三,旗族衰微,源于八旗糧餉制的局限。旗人以世代當(dāng)兵為基本職業(yè),不事百業(yè),生活收入主要依靠固定糧餉,但糧餉有定而人口卻不斷增長(zhǎng),加之糧餉不能足額發(fā)放,越來(lái)越多的旗人墜入“八旗生計(jì)”的困厄之中。這就是作者“其民族之衰微,綜厥于餉糈”的真正含義。

旗族意識(shí)的產(chǎn)生,集中反映了滿、蒙、漢軍旗人在二百多年間,世代通婚、反復(fù)融合后,差異縮小、共性增加的變化。清季,社會(huì)上已流行旗族五百萬(wàn)人的說(shuō)法。由于在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)中“旗族”“旗人”“滿族”等概念時(shí)常可以互換,有研究者認(rèn)為,旗族一稱的出現(xiàn),是滿族認(rèn)同感的體現(xiàn)。筆者則認(rèn)為,旗族一稱的產(chǎn)生,主要反映旗人群體認(rèn)同的加強(qiáng),但與“滿族認(rèn)同感的體現(xiàn)”卻不能簡(jiǎn)單畫等號(hào)。

首先,旗族一稱非如前引觀點(diǎn)所稱,是出現(xiàn)于八旗制度瓦解后的“歷史記憶”。這一稱謂在清末已出現(xiàn),并在民國(guó)初期流行一時(shí)。而隨著八旗制度終結(jié),旗族一稱隨即消失。原因很簡(jiǎn)單,旗族既以八旗制度為依托,該制度一旦瓦解,旗族也就失去了存在條件。如認(rèn)為旗族等同于滿族,無(wú)異于斷言滿族在民國(guó)初年已經(jīng)消亡,這顯然有違常識(shí)。在此種意義上,“旗族”概念,也可理解為旗人群體的身份認(rèn)同。

其次,章福榮是倡導(dǎo)旗族說(shuō)的領(lǐng)軍人物。他認(rèn)為不應(yīng)將“旗人”與“滿族”簡(jiǎn)單等同,因?yàn)榘似焓嵌嗝褡迦诤象w,不是哪個(gè)民族可以取代的。他的看法,有一定道理。而前引觀點(diǎn)在詮釋旗族一稱含義時(shí),卻聲稱它的出現(xiàn),表明“八旗認(rèn)同和滿洲認(rèn)同實(shí)現(xiàn)了形式上和內(nèi)容上的統(tǒng)一”。如此解釋,與章福榮原意枘鑿不合。

再次,“旗族”與“滿族”是否“實(shí)現(xiàn)了形式上和內(nèi)容上的統(tǒng)一”?這不是一個(gè)主觀思辨的問(wèn)題,而是一個(gè)可以通過(guò)歷史事實(shí)加以驗(yàn)證的命題。以北京旗人論,民國(guó)初期約有60萬(wàn)人。其中,大部分旗人改歸民籍報(bào)了漢族;一些旗人(主要是滿洲旗人)報(bào)了滿族,還有一些旗人(主要是蒙古旗人)報(bào)了蒙古族。但無(wú)論如何,大部分旗人沒(méi)有申報(bào)滿族,是一個(gè)確鑿無(wú)疑的事實(shí)。這也否定了“旗族”即滿族之說(shuō)。

即便如此,仍應(yīng)承認(rèn),清末旗族一稱的出現(xiàn),是各色旗人在八旗體制內(nèi)長(zhǎng)期陶融的結(jié)果,也是其在外部壓力下強(qiáng)化自我認(rèn)同的表現(xiàn)。換言之,旗族意識(shí)的出現(xiàn),在突出旗人共性的同時(shí),還淡化了他們之間在民族來(lái)源、文化傳統(tǒng)、地域分布、政治等級(jí)、經(jīng)濟(jì)地位、旗籍隸屬(外八旗或內(nèi)務(wù)府籍)等方面的差異。從這個(gè)角度看,把旗族視為清末民初滿族多元認(rèn)同的一個(gè)單元(層次)倒也順理成章。

四、地域認(rèn)同與文化認(rèn)同

關(guān)于滿人地域認(rèn)同的變化,筆者已有多角度論述,在此只作簡(jiǎn)略概括。清朝初期,作為滿族先世的女真人,隨著活動(dòng)區(qū)域的擴(kuò)大和社會(huì)組織的發(fā)展,地域觀逐漸擴(kuò)大,并隨著向京畿的遷移以及隨后向全國(guó)各駐防地的輻射而一再演變。清朝定鼎北京初,遷居京師的滿洲人一度把遼東地區(qū)視作原籍。一些有條件的旗籍官員亡故,由子弟將棺槨運(yùn)回遼東安葬。但隨著居住年代的延伸,滿洲人對(duì)京師的認(rèn)知,經(jīng)歷了由“異鄉(xiāng)”到“家鄉(xiāng)”的轉(zhuǎn)變。同時(shí),對(duì)東北“發(fā)祥地”的記憶逐漸朦朧,只是為了滿足憶舊情結(jié)才會(huì)有祖籍“長(zhǎng)白”之類的說(shuō)法。到后來(lái),不僅他們自視為京師本地人,本地漢族亦視其為本地人。在中原內(nèi)地,駐防滿人在地域觀上同樣經(jīng)歷了由“異鄉(xiāng)”到“家鄉(xiāng)”的轉(zhuǎn)變。乾隆年間,清廷允許駐防旗人在當(dāng)?shù)囟ň?置辦家產(chǎn),死后在當(dāng)?shù)匕苍?從而導(dǎo)致八旗駐防從臨時(shí)向固定的轉(zhuǎn)化。久而久之,駐防旗人的地域認(rèn)同,亦由遙遠(yuǎn)的京師轉(zhuǎn)向世代定居的駐防地。隨之,他們不再視自己為駐防地的外來(lái)征服者,而認(rèn)為自己是本地居民的一個(gè)組成部分。同時(shí),當(dāng)?shù)貪h人對(duì)他們的認(rèn)同感也在加強(qiáng)。晚清時(shí)期各地八旗會(huì)館的設(shè)立,就是滿人地域認(rèn)同逐漸擴(kuò)大并加深的典型例證。

談到滿人的文化認(rèn)同,包括兩重含義。首先指本族傳統(tǒng)文化(宗教、風(fēng)俗、習(xí)慣、語(yǔ)言、價(jià)值觀等)認(rèn)同,其次指中華文化的認(rèn)同。清代中華文化的核心是儒家文化。滿洲統(tǒng)治者為維護(hù)本族傳統(tǒng),對(duì)滿人“漢化”傾向確有防范,但這種防范,與其全方位地倡導(dǎo)、吸納儒家文化并無(wú)抵牾。

滿人的中華文化認(rèn)同,并不是與生俱來(lái)的,而是與其“由夷變夏”的文化轉(zhuǎn)型相輔相成的。滿人興起于遼東,在與明朝人交往中一向自稱“夷人”,以有別于中原漢人。入關(guān)后,在一段時(shí)間里,滿洲統(tǒng)治者也并不諱言“夷”字。雍正帝在《大義覺(jué)迷錄》中說(shuō)“舜為東夷之人,文王為西夷之人”。言外之意,既然被華夏之裔尊為先祖的上古賢君舜帝、文王都出身于“夷”,基于此種認(rèn)識(shí),滿人先世為“夷”,也不足為奇。所以他又說(shuō):“生民之道,惟有德者可為天下君。”這里說(shuō)的“德”,當(dāng)然是基于儒家思想標(biāo)準(zhǔn),而“有德者”,則是滿洲統(tǒng)治者所自詡。乾隆帝自視為“中國(guó)皇帝”,理由完全相同。

近代以來(lái),清朝內(nèi)憂外患紛至沓來(lái),滿洲統(tǒng)治者對(duì)內(nèi)對(duì)外,均以中華道統(tǒng)的合法繼承者身份出現(xiàn)。對(duì)西方來(lái)人,不分良莠,統(tǒng)統(tǒng)斥之為“夷”;辦理外交,統(tǒng)稱“辦理夷務(wù)”;學(xué)習(xí)西方文化,稱“師夷長(zhǎng)技”。這些都是滿人實(shí)現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型后的心態(tài)表露。又說(shuō)明,滿人“由夷變夏”的文化轉(zhuǎn)型過(guò)程,也就是其對(duì)中國(guó)、對(duì)中華文化、對(duì)中華民族產(chǎn)生認(rèn)同的過(guò)程。

滿人在文化上的“由夷變夏”,導(dǎo)致價(jià)值觀的深刻變化。最明顯的例證,莫過(guò)于站在中華立場(chǎng)上對(duì)歷史人物加以褒貶。清代滿人歌頌岳飛的詩(shī)作不勝枚舉。舒瞻贊揚(yáng)道:“大節(jié)乾坤在,精誠(chéng)草木知。”慶廉滿懷同情說(shuō):“黃龍壯志竟未酬,瞻拜遺容觸客愁。……孤忠一代蘄王并,古廟千秋宋土留。”盡管金女真與清滿洲有著公認(rèn)的歷史淵源,但是卻沒(méi)有一個(gè)滿洲文士站在維護(hù)金(清)政權(quán)的立場(chǎng)上貶斥岳飛。普英表示自己和岳飛并非同一民族,但仍為他功敗垂成的命運(yùn)而抱憾:“書生底事非同種,一簣功虧隱恨成。”基于同樣感情,對(duì)秦檜卻視為仇讎。卓奇圖對(duì)秦檜破壞岳飛北伐計(jì)劃口誅筆誅:“誓搗黃龍豈為名,金牌十二志無(wú)成。千秋漫下西風(fēng)淚,遺恨長(zhǎng)懸五國(guó)城。”滿人文士歌頌漢人文天祥的詩(shī)作也很多。百保友蘭在《文信國(guó)》絕句中,贊揚(yáng)道:“丹誠(chéng)耿耿挽金戈,宋祚雖亡志不磨。青史照人存古道,忠魂猶泣舊山河。”基于同樣的價(jià)值觀,他們對(duì)清初投降的貳臣洪承疇卻充滿鄙視。敦誠(chéng)詩(shī)中寫道:“金戈鐵馬亂紛紛,羽扇軍中正策勛。回首維揚(yáng)江上路,梅花香燒史公墳。”。史公,指清初抗清名臣史可法。一個(gè)抗清而死,留芳千古;一個(gè)降清而活,遺臭萬(wàn)年。這一史觀,與中原傳統(tǒng)忠義觀絲絲相扣、一脈相承,完全摒棄狹隘的民族偏見(jiàn),是滿洲精英認(rèn)同中華文化、中華精神的集中體現(xiàn)。同時(shí)說(shuō)明,文化認(rèn)同可以跨越異民族間的畛域,淡化彼此的隔閡,具有比血緣認(rèn)同、民族認(rèn)同更大的包容性,同樣耐人尋味的是,滿洲人以“夷人”入主中原后,從發(fā)型和服式上改變了“中國(guó)人”的傳統(tǒng)定義,即剃頭辮發(fā)袍服成為“中國(guó)人”的文化標(biāo)志。因此,當(dāng)臺(tái)灣鄭氏政權(quán)與清廷談判時(shí),曾提出自比朝鮮,不剃發(fā),愿進(jìn)貢投誠(chéng)。康熙帝則斷然拒絕,理由是:朝鮮系從來(lái)所有之外國(guó),鄭經(jīng)乃中國(guó)之人。終清之世,剃頭辮發(fā)與長(zhǎng)袍馬褂并為中國(guó)人服式。甚至民國(guó)初年,國(guó)學(xué)大師王國(guó)維還拖著一條辮子。同樣,滿人婦女的旗袍也成為中華文化在世界范圍內(nèi)一個(gè)靚麗標(biāo)簽。這些事實(shí)說(shuō)明,文化上的“由夷變夏”(“華化”)與“由夏變夷”(“胡化”),在許多情況下并非彼此排斥而是相互滲透。談到中華文化的認(rèn)同,不能脫離特定的時(shí)代背景。

五、國(guó)家認(rèn)同與中華民族認(rèn)同

國(guó)家概念,離不開特定時(shí)空和人群。早在清初,滿洲統(tǒng)治者的國(guó)家認(rèn)同已經(jīng)形成,根據(jù)不同的語(yǔ)境,這一認(rèn)同的對(duì)象可以表述為“中國(guó)”也可表述為“大清國(guó)”。關(guān)于滿人“中國(guó)觀”的形成與發(fā)展,學(xué)者已有精辟論述,筆者僅就晚清情況略作補(bǔ)充。清季,不同民族、同一民族的不同群體、階層或者個(gè)體,在國(guó)家認(rèn)同上仍舊有不同表述。如果說(shuō)眾多滿人和漢人眼中的國(guó)家是指“大清國(guó)”,那革命黨人所認(rèn)同的國(guó)家則是理想中的共和國(guó)。而國(guó)人在國(guó)家認(rèn)同上的差異,在很多場(chǎng)合就構(gòu)成政治認(rèn)同的基礎(chǔ)。

就滿洲統(tǒng)治者而言,其國(guó)家認(rèn)同與“大清”認(rèn)同如出一轍。在晚清諸多國(guó)際條約中,“大清國(guó)”與“中國(guó)”互用。一道光緒四年(1878)的諭旨,敕令洋槍隊(duì)停止使用外語(yǔ)口號(hào),“全用中國(guó)語(yǔ)言文字”即漢語(yǔ);一本宣統(tǒng)元年(1909)由東三省總督錫良、奉天巡撫程德全作序,用于教育蒙古人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的滿蒙漢合璧教科書里,第二十三課的題目是“中國(guó)”。文中寫道:“吾既為中國(guó)人,安可不中國(guó)也?” (muse dulimbai gurun i niyalma oho manggi, ainu dulimbai gurun be hairarakūci ombini )在法律上,宣統(tǒng)元年清廷更以一部國(guó)籍法定義了“中國(guó)人”概念,確切言之,這部法律并沒(méi)有定義“大清國(guó)人”的國(guó)籍,而是定義了“中國(guó)人”國(guó)籍。因知,第一次用國(guó)際規(guī)范的法令定義“中國(guó)人”國(guó)籍(nationality)的政權(quán)并非中華民國(guó),而是被革命黨人斥為“韃虜”的清朝政府。這說(shuō)明,清朝末年,無(wú)論“中華民族”或“中國(guó)人”如何被建構(gòu),也無(wú)論社會(huì)各階層如何重新定義身分概念、劃分“他者”和“我者”,滿族人都依據(jù)當(dāng)時(shí)的情況重新定位了自己的國(guó)家認(rèn)同。也就是說(shuō),無(wú)論滿族中有多少人認(rèn)同或不認(rèn)同“中華民國(guó)”,不可或缺的仍是在國(guó)家體系下“中國(guó)人”的自我參照,認(rèn)同與被認(rèn)同。

民國(guó)初,滿人的國(guó)家認(rèn)同發(fā)生了深刻變化,除少數(shù)遺老仍恪守國(guó)家即大清的觀念外,絕大多數(shù)滿人很快接受了民國(guó)即國(guó)家的認(rèn)識(shí)。滿族同進(jìn)會(huì)在致八旗軍警界的公開信中慷慨陳詞道:“現(xiàn)在五族共和了,我們旗人,也是五族里的一族。我們中國(guó)的存亡,旗人們也擔(dān)著責(zé)任。中國(guó)從此強(qiáng)盛,我們是同享幸福,中國(guó)真要滅亡,我們是一樣受罪。”此段話的重點(diǎn),就是強(qiáng)調(diào)滿族作為五族之一,應(yīng)該承擔(dān)與各兄弟民族同樣的歷史責(zé)任和國(guó)民義務(wù)。

如前所述,清代流行的滿洲人(滿人)、漢人、蒙古人、回人等稱謂,均屬中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“族類”概念,而滿族、漢族、蒙古族稱等則是清末自海外傳入的現(xiàn)代民族概念。二者既有關(guān)聯(lián)又不能完全等同。辛亥革命時(shí)期,提出“五族共和”,始有滿族一稱的流行。民族認(rèn)同的關(guān)鍵取決于民族意識(shí)。所謂民族意識(shí),就是同一民族的人具有共同的民族觀念,有彼此一體、利害與共的感覺(jué),以及在一定文化傳統(tǒng)積淀下形成的共同心理素質(zhì)和精神基礎(chǔ)。有了民族意識(shí),就會(huì)產(chǎn)生民族向心力和凝聚力;有了民族意識(shí),民族成員才會(huì)熱愛(ài)自己的民族,珍惜本民族文化。

民族作為族群身份,不僅由文化符號(hào)或是自我認(rèn)同來(lái)定義,外在力量的識(shí)別,亦是值得研究的歷史過(guò)程。外在力量的識(shí)別,主要是權(quán)威或官方的程序化、制度化、客觀化的分類系統(tǒng)。而外力的認(rèn)同或識(shí)別與文化符號(hào)構(gòu)成的族界并非互不關(guān)聯(lián)。因此,自我認(rèn)同、他者識(shí)別與國(guó)家定位,就共同定義一個(gè)民族的成員與身份。

路康樂(lè)(Edward J.M.Rhoads)《滿與漢:清末民初的族群關(guān)系與政治權(quán)力(1861—1928)》一書,列舉了晚清時(shí)期滿人堅(jiān)持自我認(rèn)同的種種表現(xiàn),諸如:當(dāng)清廷允許旗人放棄旗籍改歸民籍時(shí),很少有旗人響應(yīng);一些旗人仍舊保留滿名而不愿使用漢名;雖然狩獵、騎射不再是滿族生活中心,但在八旗兵訓(xùn)練中卻依然如故;盡管滿語(yǔ)不再是國(guó)語(yǔ),但同樣使用漢語(yǔ)的滿人與漢人在口音上仍有區(qū)別;滿族男女繼續(xù)穿著傳統(tǒng)民族服飾。實(shí)事求是講,路康樂(lè)的上述表述不太準(zhǔn)確,如不愿出旗為民,主要與旗人留戀自己的特殊身份和待遇,不愿像民人那樣“自食其力”有關(guān)。至于傳統(tǒng)姓名的保留、漢語(yǔ)音的變異、流于形式的騎射訓(xùn)練等,只是滿洲傳統(tǒng)在漢文化沖擊下的殘風(fēng)余響,與滿族的自我認(rèn)同并無(wú)多大關(guān)系。當(dāng)然,作為滿洲共同體的一份子,對(duì)本民族持有認(rèn)同,對(duì)已衰落的傳統(tǒng)文化抱有一定感情,也屬正常現(xiàn)象。

由于滿族民族意識(shí)是在近代西方列強(qiáng)覬覦、侵略的背景下形成并強(qiáng)化的,故對(duì)外的民族意識(shí)強(qiáng)于對(duì)內(nèi)的民族意識(shí)。民國(guó)初年,有作者在《十年以來(lái)中國(guó)政治通覽》一書中總結(jié)說(shuō):“我中國(guó)國(guó)民之民族主義,乃對(duì)于他民族之持民族主義以壓迫吾民族者,與之抵抗,以免受制于他民族之主義。若夫滿蒙回藏之稱,不過(guò)就地域或宗教上言……同為蒙古人種,均為中華國(guó)民,決不能持民族主義,以自招瓜分之禍也。”對(duì)外的民族意識(shí)強(qiáng)于對(duì)內(nèi)的民族意識(shí),這是在特定歷史條件下中華民族所具有的共同特征。

在單一民族國(guó)家,民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同是重疊的,而在中國(guó)這樣的多民族國(guó)家,國(guó)家認(rèn)同與國(guó)族認(rèn)同(National Identity)是比單一民族認(rèn)同更高層次的認(rèn)同。在中國(guó),國(guó)族認(rèn)同的同義詞就是中華民族認(rèn)同。也就是說(shuō),中華民族認(rèn)同是個(gè)人、群體對(duì)于國(guó)族的歸屬感或認(rèn)同感,它以國(guó)內(nèi)諸民族的政治、文化、語(yǔ)言、文字、傳統(tǒng)為基礎(chǔ),具有強(qiáng)大的影響力。

六、余論——滿族認(rèn)同的若干特征

以上,就清代滿族認(rèn)同的多元性作了比較系統(tǒng)的考察。至于滿族認(rèn)同的基本特點(diǎn),可從以下方面加以概括:

(一)認(rèn)同的多元性特征。清代滿人階層、身份、地位、職業(yè)、知識(shí)結(jié)構(gòu)形形色色,并非生活在一個(gè)單純旗人社交圈中。這就注定,滿人在認(rèn)同上的多元性特征。大而言之,作為世襲軍人集團(tuán),他們一向被視為清朝“根本”,首先保持著對(duì)國(guó)家的認(rèn)同;作為多民族國(guó)家中的核心成員,他們同樣有對(duì)“中國(guó)”和“中華民族”的認(rèn)同;這個(gè)“中國(guó)”,可以是清王朝,也可以是上下幾千年的“大中華”。作為滿人,他們不乏對(duì)本族傳統(tǒng)文化的珍惜;作為中華文化繼承者,他們不乏對(duì)儒家文化的推崇;作為世居北京或其他駐防地的居民,他們又有各自的地域認(rèn)同。小而言之,他們還有家庭的認(rèn)同、親屬的認(rèn)同、鄉(xiāng)鄰的認(rèn)同、同窗師友的認(rèn)同、門生故吏的認(rèn)同、民間團(tuán)體(如香會(huì)、八旗會(huì)館、詩(shī)會(huì)乃至民間慈善組織、互助組織)的認(rèn)同、宗教信仰的認(rèn)同。所有這些認(rèn)同,均非單一“滿族認(rèn)同”可以涵蓋。也就是說(shuō),滿人在保持民族、旗族認(rèn)同的同時(shí),還持有地域、文化、國(guó)家、中華民族等多元認(rèn)同。這些認(rèn)同,都影響他們觀察問(wèn)題的角度、處理問(wèn)題的立場(chǎng)。而旗人身份的多樣性,更增加了其認(rèn)同的復(fù)雜程度。

關(guān)于滿人多元認(rèn)同問(wèn)題,法國(guó)學(xué)者陸康有關(guān)滿洲名宦升寅的研究頗有啟迪。乾隆二十七年(1762),升寅生于盛京。他通過(guò)科舉正途步入仕途,在44年從政生涯中,長(zhǎng)期處理旗務(wù),歷任盛京禮部將軍、熱河都統(tǒng)、寧夏將軍、綏遠(yuǎn)將軍等要職,并作為欽差出使蒙古各部。死謚“勤直”。升寅的成長(zhǎng)環(huán)境,一方面非常重視傳統(tǒng)中國(guó)文人教育和文化,另一方面為了科舉考試而勤奮讀書。他8歲入塾,首先以小學(xué)(按,指?jìng)鹘y(tǒng)文字學(xué)音韻學(xué))啟蒙,“以培根柢,遵古訓(xùn)”。稍長(zhǎng)從叔父漢軍旗人陳大有處得到教誨。陳大有熟通訓(xùn)詁學(xué),教授升寅時(shí)文和古文。乾隆四十五年(1780)升寅到北京參加順天鄉(xiāng)試,成為他政治發(fā)跡的起點(diǎn)。總體而言,升寅的成長(zhǎng)環(huán)境與漢人文人家庭并無(wú)大異。升寅在其童年經(jīng)歷中,只受到滿人文化、價(jià)值觀和傳統(tǒng)的細(xì)微影響。換言之,無(wú)論他如何了解自己的滿人或旗人身份,漢文化和價(jià)值觀同樣是他身份認(rèn)同的根源所在。順天鄉(xiāng)試后,升寅回到盛京萃生書院繼續(xù)深造,受教于知名漢人學(xué)者沈霖。沈霖專于時(shí)文,升寅受益頗深,時(shí)文上的功力使他在科試上大顯鋒芒。25歲時(shí),升寅在歲試中獨(dú)占鰲頭。這給他提供了與滿漢文人交往的機(jī)會(huì)。陸康指出,從升寅的成長(zhǎng)之路、仕途宦跡、文化結(jié)構(gòu)不難看出,其身份認(rèn)同從來(lái)就不是單一的。首先,不能忽視升寅與生俱來(lái)的滿人和旗人身份。其次,盡管他從小接受儒家教育,卻從未背離自己的旗人身份。他長(zhǎng)期效力于清朝政壇,并作為滿洲官員順利升遷,都是明證。再次,升寅的身份認(rèn)同,是在生活環(huán)境中逐漸塑造出來(lái)的,與他長(zhǎng)期接受主流文化即儒家文化有關(guān)。因此,升寅的身份認(rèn)同既非單純滿人、旗人,更非漢人。確切講,應(yīng)是以上三種認(rèn)同的融合。

張永江有關(guān)清末陜甘總督蒙古旗人升允的研究同樣富于啟迪。民國(guó)初年,升允避居日本。《自述詩(shī)》云:“我本插漢一老胡,云龍際會(huì)來(lái)燕都。身受國(guó)恩歷七代,休戚與共無(wú)相渝。自讀儒書服儒服,漸忘邊外年羊牧。美食鮮衣目不足,非復(fù)北來(lái)古風(fēng)俗。”升允在詩(shī)中說(shuō)明自己出身察哈爾蒙古,七代深受國(guó)恩,與滿洲人休戚與共,自讀儒書穿儒服,完全荒疏了傳統(tǒng)文化。而他對(duì)中華文化的認(rèn)同,對(duì)旗籍身份的認(rèn)同,對(duì)蒙古族的認(rèn)同,對(duì)北方人的地域認(rèn)同,乃至對(duì)清帝國(guó)的國(guó)家認(rèn)同等,兼而有之,水乳交融。溥儀遜位,升允欲于西北地區(qū)組織軍事抗?fàn)帯Ｊ?避居西寧,北走庫(kù)倫,聯(lián)絡(luò)內(nèi)外蒙古王公,欲借外部勢(shì)力,開展討袁復(fù)清大業(yè)。復(fù)辟計(jì)劃雖成泡影,他卻一心做“清國(guó)忠臣”。張永江指出:升允的民族認(rèn)同,不同于一般意義上基于共同文化、情感和心理意義上認(rèn)同,而是以政治認(rèn)同為基礎(chǔ)。這種政治認(rèn)同,包含著國(guó)家認(rèn)同。但這個(gè)國(guó)家有前提,它指的是清王朝,而非民國(guó)。同時(shí),還包括對(duì)“中國(guó)”、“華夏”、儒家文化的認(rèn)同。這正是他畢生服膺儒家“君父之教”的寫照。他的復(fù)辟實(shí)踐,不是出自一般意義上的功名利祿等個(gè)人利益,而是出自政治理念和儒家倫理。這與筆者所論民國(guó)初期滿漢遺民的思想理念如出一轍。惟其如此,袁世凱和孫中山同指升允為“民國(guó)公敵”,卻無(wú)人斥他為民族奸細(xì)或賣國(guó)賊。

(二)認(rèn)同的動(dòng)態(tài)特征。每個(gè)民族,無(wú)論滿人、漢人還是其他族人,也無(wú)論人數(shù)多寡,均由社會(huì)化個(gè)體組成。由于社會(huì)關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜,每一個(gè)體,處在不同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,扮演著不同社會(huì)角色,這就注定了個(gè)體認(rèn)同的差異性、變異性。以《閑窗錄夢(mèng)》作者穆齊賢為例,原籍山東蓬萊,自幼為滿人贍養(yǎng),成年后自首列入“另記檔案人”,旋充惇王府包衣,任管領(lǐng)。后出旗為民。他生活在一個(gè)旗民雜居的社會(huì)。在他的日記中,反映了普通滿漢人的日常交往和密切關(guān)系。在他身上,兼有國(guó)家(清朝)認(rèn)同、社會(huì)(階級(jí)或階層)認(rèn)同、地域認(rèn)同、滿漢文化(包括旗俗與漢俗)認(rèn)同、儒家倫理道德認(rèn)同,在日常生活中,這些認(rèn)同均水乳交融在一起。同樣,在他的日記中,根本看不到滿漢人之間的畛域或沖突,司空見(jiàn)慣的則是同窗同門、結(jié)盟拜把、互結(jié)文社、彼此酬應(yīng)等現(xiàn)象。

同樣,作為旗人共同體內(nèi)部的某一群體,在社會(huì)變革的背景下,民族認(rèn)同因歷史、文化、政治而變化也屬正常。福建琴江三江口水師營(yíng),系雍正年間調(diào)撥福州漢軍閑散壯丁500名和綠營(yíng)舵工、水手100名組建,統(tǒng)屬于福州將軍。康熙帝平定三藩,曾將耿精忠余部1500人編入福州駐防。故三江口水師營(yíng)中之一部,應(yīng)系耿藩部下而被編入旗籍者。中經(jīng)二百余年,辛亥革命光復(fù),福建軍政府派人前往招撫,全旗歡呼愿意回到漢族懷抱,并順利辦理投誠(chéng)手續(xù)。但是到了“文革”結(jié)束(1976),政府落實(shí)民族政策,該村又集體要求將民族成分由漢族改為滿族。它如福建泉州粘氏,原系金朝女真宗室、開國(guó)勛臣完顏?zhàn)诤?封金源郡王)之后。粘氏八世祖博溫察兒于元季流寓江南,遂浮海抵泉州,輾轉(zhuǎn)定居潯渼(今晉江市龍湖鎮(zhèn)衙口村)。后裔分布于福建晉江、石獅、南安,臺(tái)灣,以及馬來(lái)西亞。迄今傳承三十二世,丁口逾萬(wàn),皆奉八世祖為肇基始祖。早在元代,粘氏已被納入廣義漢人,即元朝所劃四種人中的“南人”。同樣是在“文革”結(jié)束后,該地粘氏申請(qǐng)改族屬為滿族。再如北京居民中的蒙古旗人后裔,其先人同為清初“從龍入關(guān)”,但在20世紀(jì)后期的民族識(shí)別過(guò)程中,其后人分別申報(bào)為滿族、蒙古族、漢族。以上事實(shí)說(shuō)明,隨著社會(huì)、政治、文化等條件的變遷,在民族認(rèn)同上,同一群體可以有不同選擇,而對(duì)于既有族籍,后人也可酌情改變。說(shuō)明民族認(rèn)同具有差異性和變異性。其中,當(dāng)事者的主觀意愿起到關(guān)鍵作用。

(三)認(rèn)同的時(shí)代特征。談到滿族或其他民族的認(rèn)同,不應(yīng)脫離近代中國(guó)國(guó)難深重、內(nèi)憂外患的歷史。有學(xué)者只關(guān)注滿人的單一認(rèn)同,卻無(wú)視他們認(rèn)同的多元性,尤其是滿漢人民在反對(duì)列強(qiáng)斗爭(zhēng)中的同仇敵愾和高度一致性。忽略這點(diǎn),就難以把握滿族認(rèn)同的時(shí)代特征。第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中清朝大敗,從此,外患頻仍,金甌殘缺,國(guó)難當(dāng)頭,生靈涂炭。民國(guó)初期旗人程道一在小說(shuō)《消閑演義》中憤激地說(shuō)道:“為此一場(chǎng)兵禍,遂弄得海氛迭起,貽毒百年,堂堂華夏,竟被外人窺破,把我五千年的文明古國(guó),看得一錢不值!”說(shuō)明“我五千年的文明”已深入滿人心里,并從更高層次提升了民族認(rèn)同、文化認(rèn)同,是其“中華”視域下文化觀、價(jià)值觀的生動(dòng)體現(xiàn)。老舍曾借《茶館》中常四爺之口吐露了旗人的共同心聲:“我是旗人,旗人也是中國(guó)人哪!”說(shuō)明“旗人也是中國(guó)人”的國(guó)族(中華民族)意識(shí),在滿族中早已深入人心。

清代滿族認(rèn)同與漢族認(rèn)同雖多有差異,總的趨勢(shì)是逐漸接近。文化認(rèn)同、地域認(rèn)同姑且不論,國(guó)家認(rèn)同、國(guó)族認(rèn)同又何嘗不是如此?民國(guó)初年,一些滿漢官員或?yàn)閲?guó)捐軀、肝腦涂地,或抱殘守缺、不食周粟,他們做出的政治選擇,與清初漢人義士舍生取義的事跡如出一轍,都是基于儒家文化核心的忠義理念。區(qū)別在于,對(duì)明遺民來(lái)說(shuō),政治認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同、民族認(rèn)同高度一致;而對(duì)清遺民而言,政治認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同高于民族認(rèn)同。

回顧清王朝走過(guò)的歷程,17世紀(jì)40年代滿洲人入主中原初,曾經(jīng)伴隨劇烈的文化沖突與軍事征服。而20世紀(jì)初爆發(fā)的辛亥革命,則促成清王朝的終結(jié)。這一歷史變局,基本是一場(chǎng)有別于古今中外暴力革命的和平轉(zhuǎn)型。同時(shí),在中國(guó)歷史上,開創(chuàng)了一種新的改朝換代模式。關(guān)于其背后的原因可有種種詮釋,若從認(rèn)同角度分析,這與滿人長(zhǎng)期涵濡于中華文化,以及在此基礎(chǔ)上形成的文化、國(guó)家、國(guó)族認(rèn)同相得益彰。當(dāng)然,中華民族的陶融與發(fā)展是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程,一個(gè)長(zhǎng)期互動(dòng)、彼此磨合的螺旋式進(jìn)程,不可能一蹴而就。這也是探討滿族多元認(rèn)同問(wèn)題時(shí)所給出的重要啟示。

原文見(jiàn)《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2025年第6期，注釋從略。