跨海論漢｜戴梅可：在早期中國，環境問題始終處于核心位置

給戴梅可（Michael Nylan）教授發送郵件后，我很快收到一封自動回復，結尾引用了幾句話：“我們往往看不見自己在事件形成過程中所起的作用。因此，那些其實源于自身計劃、幾乎注定會發生的結果，卻常被我們稱作令人沮喪的‘意外’；而另一些事情，則僅僅因為我們不愿改變想法，便被視為‘必然’。——斯坦利·卡維爾（Stanley Cavell）”“知識分子，就是那種發現有某樣東西比性更有趣的人。——奧爾德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）”戴梅可補充：而且那樣東西不是金錢，也不是權力。這些話語克制、清醒而略帶幽默，也勾勒出她的學術氣質：既對人的局限性保持警覺，也始終堅持對真正思想的追求，而非沉迷于權力與金錢。

加州大學伯克利分校歷史學教授戴梅可是美國研究早期中國思想史、經學與漢代歷史的重要學者。多年來，她一直致力于重新理解中國古典經學傳統及其背后的政治與文化世界。她的代表作《五經》系統討論了“五經”的形成及其歷史影響；《移動的中心：“洪范”原義及后世解讀》圍繞《尚書·洪范》展開，梳理這一篇章在后世的不同詮釋；她對揚雄《太玄經》的研究，則深入探討了漢代的宇宙觀與數術思想。近年來，她的研究越來越跨學科，例如，《中國樂書：從戰國到北宋》從“樂”與人的感官經驗出發，重新思考早期中國思想中的感官經驗與倫理秩序之間的關系。此外，她與魏偉森（Thomas Wilson）教授合著的《幻化之龍：兩千年中國歷史變遷中的孔子》，展現了孔子形象在不同歷史時期的演變。

戴梅可

就在幾個月前，戴梅可教授和韓濤（Thomas Hahn）教授合著的新書《中國及其他地區的環境公平：過去，現在和未來》（Environmental Equity in China and Beyond: Past, Present, and Future）出版。該書以“代際公平”（intergenerational equity）為核心視角，將中國古代思想傳統與當代環境問題聯系起來，嘗試從儒家倫理與中國傳統“天人關系”觀念出發，發掘可為全球環境治理與代際責任提供啟發的思想資源。

和戴梅可教授的視頻采訪約在4月中旬。采訪開始時，她準時出現在屏幕另一端，身后只是一面素白的墻。剛一連線，她馬上問我：“這個背景會不會太單調？如果你愿意，我可以換個地方。”這樣的體貼，也延伸到她對學生的照顧之中。她經常邀請學生到家里吃飯——不是一兩個，而是一大群，最多的時候，曾有十三名學生同時圍坐在她家的餐桌旁，一邊享用她親手做的美食，一邊聽她談學問、聊人生。她為學生做飯的習慣，其實源于自己的老師——漢學家席文（Nathan Sivin）。戴梅可教授回憶，每次下課后，席文教授都會邀請她去家里，與他們夫婦一起吃飯，而席文教授是“主廚”。“他的廚藝非常好。”她笑著說，“我從來沒有問過他為什么這么做，但我想，他是在給我未來的生活做示范，告訴我，也應該這樣對待我的研究生。”在她看來，這種課堂之外的相處方式，能讓老師真正了解學生，也能讓他們在師生關系中感到更放松。“這樣，他們遇到問題時，就更愿意及時來找我。”

而這張餐桌，也催生出不少學術成果。戴梅可教授介紹，她參與完成的《孫子兵法》英譯本，正是在這樣的聚餐討論中誕生的。她每兩周為研究生做一次飯，大家圍坐在一起，一邊吃飯，一邊討論譯文。因此，“校勘本”（critical edition）的署名是“戴梅可與伯克利翻譯小組”。“最初，我并不想翻譯《孫子兵法》，但我的一些學生堅持認為，這項工作必須有人來完成——其中有人曾參加伊拉克戰爭，也有人研究軍事史。最終，我被他們說服了。不過，我答應他們時就說：這不會是我一個人的翻譯，我要和你們一起完成它。”

《孫子兵法》英譯本，W. W. Norton & Company，2020年1月版

戴梅可教授始終覺得，自己更像一位老師，而不僅僅是一名學者。對于一位在中國思想史、經學與漢代研究領域成就卓著的學者而言，這樣的自我定位，與她在學界的聲望形成一種有趣的反差。采訪時，她剛剛又招收了一位研究生。她介紹說，加州大學伯克利分校有一種頗為特別的制度：即便是臨近退休，甚至已經退休的教授，只要雙方愿意，仍然可以繼續招收研究生。她尤其欣賞伯克利強調“共同指導”（co-advising）的傳統——研究生通常會由多位老師共同培養，同時鼓勵跨學科、跨文化的研究路徑。

戴梅可教授桃李滿天下，而她自己，也像一位真正的園丁。她熱愛園藝，家里種滿了花草。她笑著對我說：“我是個認真的園丁，也是個認真的廚師。”

本文為此次訪談的上篇。

在一座考古博物館外，戴梅可與她的朋友、知名歷史地理學家唐曉峰和田天，以及博物館工作人員合影

“如何讓人與人之間的社會關系不再如此‘有毒’”

澎湃新聞：祝賀您和韓濤教授合著的新書《中國及其他地區的環境公平：過去，現在和未來》出版。該書嘗試將中國古代哲學，尤其是儒家倫理，引入當代生態問題的討論之中。您為何會對環境治理這一議題產生興趣？

戴梅可：我在美國的農場長大。小時候，周圍幾乎看不到塑料垃圾。可幾十年后，忽然有一天，我發現到處都是塑料垃圾。我很快意識到，我們終將面臨一個嚴峻的問題：這些垃圾最終會去往何處？而我們又該如何以負責任的方式對待它們？當時，我在普林斯頓讀研究生，正值美國污染最為嚴重的年代。我又不禁開始思考：我們究竟是怎樣造成這個問題的？又該如何扭轉這一局面？這些年，我常和學生——大多是本科生——討論環境問題。他們常說：“這個問題太龐雜了，連政府和科學家都束手無策，我們也沒辦法。”但這從來不是我的看法。當然，我們需要政府和科學家的幫助，但與此同時，我們每個人也都必須承擔自己的責任。

有一次，我與幾位同樣關心環境問題的朋友在中國旅行。我們來到一處原始、未遭破壞的山谷，結果遇到隧道堵車，不得不停留很長時間。這時，我看到同行的中國朋友開始把塑料瓶扔出車窗，我非常憤怒，忍不住問：“你們在做什么？”不僅僅是他們，那里幾乎每一輛車都在把山谷當作垃圾場。我反復思考：我們究竟從什么時候開始，相信有人會替我們處理垃圾？又從什么時候開始，以為自己不必為環境負責？

我曾就讀于一所貴格會寄宿學校，學校有兩句校訓：“眾人拾柴火焰高”（many hands make light work）和 “讓我們看看我們能夠做些什么”（let us see what we can do）。這兩句話后來成為我的人生信條。一件事情“困難”，并不意味著它“不可能”。我們需要以正視困難的態度去對待它，也許“困難”最終會變成“可能”。我對環境問題始終抱持非常堅定的態度。另外，我的伴侶——文化地理學家韓濤，長期關注“土地的神圣性”這一主題。也正因此，我們才決定共同寫這本書。

在巴黎一家咖啡館中，韓濤坐于前排右側，林力娜（Karine Chemla，研究中國數學史的學者）位于前排左側；布魯諾·貝爾霍斯特（Bruno Belhoste，科學史學者）以及薇拉·多羅菲耶娃-利希特曼（Vera Dorofeeva-Lichtmann，研究中國早期帝國地理想象的學者）在后排。這張照片由戴梅可拍攝

澎湃新聞：作為一位歷史學家，歷史研究本身，是如何讓您開始重新思考環境問題的？

戴梅可：我主要關注戰國至秦漢、魏晉這一時期。這一時期的大多數文本都出自統治精英，并非寫給普通人，而是寫給少數精英的。這些文本有一個共性：高度重視環境問題，并強調代際公平。對掌權者來說，這幾乎是維系穩定與安全的唯一路徑。從戰國到魏晉，中國基本是以農業為基礎的帝國，其運行高度依賴一個健康、可持續的自然環境。事實上，當時很多思想家已經掌握了我所說的這些“基本原理”，例如耕作必須保持謹慎，以確保資源能夠長期維持下去。《莊子》中也有類似的思想：如果一個人準備長期在某地生活，就可以去種那些需要多年才能結果的樹。而這些果實——順便說一句，根據柯律格的研究——在后來的禮儀體系中具有重要用途：干果可作為禮物，鮮果常用來祭祖或祭神。這是一種非常真實的“可持續循環”。當時，人們普遍意識到彼此之間的互相依存關系，并試圖共同維持一種穩定、健康的生活秩序。這一點在我所研究的醫學傳統中也特別明顯：早期醫學中，藥物多半就是各種食材，偶爾加一點草藥而已。換句話說，所謂的“藥”往往就是被調節過的食物，以及與身體呼吸、代謝相關的自然物質。我有一位非常聰明的學生劉鳴，他最近完成的《月令與秦漢時間秩序》一書非常精彩。敦煌附近的懸泉置遺址出土的《四時月令詔條》將一年十二個月劃分為不同的管理與禁令時段，明確規定在不同季節、不同區域可以做什么、不能做什么。這些“月令”并非抽象原則，而是高度具體的行為規范體系，并且會根據不同地方的實際情況進行調整。說到底，它和農業問題有關——力求一種健康的、可以自我維持的農業體系。

澎湃新聞：在這本書中，你們從“代際公平”的視角出發，重新思考中國哲學傳統以及當代中國的環境問題，為什么“代際公平”能夠成為理解環境問題的關鍵視角？它對于今天人與自然、人與人之間關系的重建，又意味著什么？

戴梅可：這本書的一個核心主題在于：如果缺乏哲學意義上的“代際公平”，真正的環境公平便無從談起。這一思想可以直接追溯到荀子。用現在的話來說，荀子認為，人類與其他動物同類，但人的獨特之處在于“能群”——也就是能夠形成合作性的共同體。正因為具備這種能力，人類才有可能在某些方面超越其他動物。如果人們能夠從長遠角度思考，就會意識到：圍繞共同目標展開合作，符合所有人的共同利益。比如，當我們的目標是保護環境——實際上，也就是保護我們賴以呼吸的空氣——我們就必須真正理解這一點。而這種認識，深深根植于中國思想傳統之中。它不僅僅來自儒家思想，許多關于“氣”的宇宙論同樣提醒我們：人本身就是其呼吸空氣的一部分，人并不是與自然分離的存在。因此，我們必須進一步思考：如何讓人與人之間的社會關系不再如此“有毒”。而這需要投入大量時間和努力，去建立一種能夠持續存在于社會關系中的信任。因為每個人都會犯錯，也都會無意間說出傷害他人的話。但如果彼此之間擁有長期積累起來的信任關系，便能夠跨越這些裂痕，并且相對迅速地修復關系。

我長期研究荀子、醫學與宇宙論，這些問題很多都受到席文的啟發。如今，我正在研究縣及縣以下層級的自治制度，試圖探討：人們如何看待自身的生活，以及為什么中國早期會形成一種“原初福利”（Proto-Welfare ）體系。無論是在地方社會，還是在最高層的朝廷，都曾經建立起一系列制度，用以幫助孤兒、寡婦、鰥夫、失業者以及殘障人士。我認為，這為現代世界提供了一種極具啟發意義的優秀范式。

澎湃新聞：書中對中國古代法律與政治哲學文本進行了分析，您認為，這些古代思想能夠為今天的環境治理提供哪些啟發？

戴梅可：我一直在研究古代法律哲學的兩個重要思想來源，其一是荀子，其二是《尚書》中的“刑罰”相關篇章，尤其是《康誥》和《酒誥》。這兩類文獻都闡明：當不法行為發生時，我們應當依據什么來判斷責任。它們有一個非常突出的共同點，就是對“意圖”的強調。人們可能在無意之間犯錯，這一點被視為必須認真區分的關鍵。在這一點上，可以類比現代美國法律對過失殺人和謀殺的區分，即所謂“過失殺人”：若一個人的死亡確實因你而起，但你并沒有造成死亡的意圖。這種對意圖的細致區分，在早期中國思想中已經開始運作，其結果是：如果行為缺乏傷害他人的明確意圖，那么重點不應僅僅停留在懲罰當事人，而應進一步追問造成傷害的結構性原因，從而避免不加區分的歸責與不當懲罰。但有意思的是，這些文獻，再加上孟子的相關論述，都指出另一面：如果一個人是有意為惡，那么就應當受到迅速而嚴厲的懲罰。

我們來看一個環境方面的例子。以石油公司為例，長期以來——至少自1965年前后開始——他們一直很清楚自身對環境造成的嚴重污染。然而，他們持續向公眾傳播大量虛假或誤導性信息。我們從后來泄露的內部文件中也可以看到，他們完全清楚這些行為的后果。為了股東的利益以及高管的薪酬，它們選擇無視公眾的利益。這些企業迄今為止基本沒有被真正追責。如果這一情形發生在早期中國，不僅石油公司高管會被追責，而且一旦確定其“有意為之”，懲罰將會迅速且嚴厲。同時，針對問題的解決方案也會很快出臺。自從環境運動先驅蕾切爾·卡森（Rachel Carson）以來——也就是20世紀60年代——科學界已經相當清楚地揭示了環境的危機。然而具有諷刺意味的是，在20世紀70年代中期的一次美國民意調查中，環境問題曾是公眾最關切的問題，大約有79%或80%的受訪者將其列為首要議題，而今天，這一比例已經降到30%多。原因之一是，到處充斥著錯誤信息，包括一些政治領導人公開表示“我不相信科學”。在這樣的背景下，更需要重新追問責任問題：對于那些明知后果卻仍持續造成環境破壞的行為，是否應當像對待戰爭罪一樣予以嚴肅對待？

澎湃新聞：這本書與您以往關于中國古代思想史、早期帝國政治文化與治理研究之間，有怎樣的延續或發展？您最希望讀者從中獲得哪些理解和啟發？

戴梅可：在某種意義上，我所有的研究彼此之間都是連貫相通的。新研究往往從舊有的問題中自然生長出來。我常會在閱讀和寫作過程中突然意識到：這一點值得單獨展開。我通常同時推進幾個項目。在不同文件夾之間來回切換，一邊看，一邊思考：“這正好可以成為另一個問題極好的證據。”表面上看，我的書出版得似乎很快，但我最滿意的兩本書都花了十六年才完成。我的研究始終建立在大量前人的研究成果之上。我長期閱讀中文、日文、法文、德文，甚至拉丁文的學術研究成果。一方面，這些閱讀不斷滋養我的研究；另一方面，則是教學帶來的啟發。學生們經常會提出一些許多人覺得“很傻”的問題，而我的反應往往是：“天哪，我從來沒有這樣想過。我得認真思考之后，再回答你。”這一切都在推動我的寫作。魯惟一（Michael Loewe，英國著名漢學家，專攻秦漢史與漢代簡牘）也讓我意識到：在一個新的研究領域，有很多事情是我永遠不可能完全知道的。我的工作，是盡可能弄清楚那些我能知道的部分，然后傳達給別人。

與此同時，我也希望告訴中國讀者：環境問題并非西方現代才開始關注的議題，在早期中國農業與政治生活中，它實際上始終處于核心位置。從公元前350年開始，《國語》《管子》等大量文獻中，都能看到相關討論。這本書在某種程度上，也是對伊懋可（Mark Elvin）觀點的一種回應。他曾認為，中國傳統農業對環境造成了嚴重破壞。這一判斷在當時有其合理性，但隨著考古發現與新材料不斷出現，我們可以更清楚地看到：至少在明清之前，中國并未出現大規模、持續性的環境退化。當然，在戰亂或饑荒時，大批難民流離失所，他們會砍伐樹木，因為他們需要住所與燃料，但在社會秩序穩定時期，中國農業與生態環境之間，往往高度協調，其復雜程度甚至超過羅馬帝國。相比之下，維吉爾《農事詩》中所體現的自然觀，遠遠不及《月令》所展示的那種系統性認知。《農事詩》主要關注的仍然是季節變化，坦率地說，也就這些了。因此，中國人完全可以為自身長期積累下來的傳統感到自豪，因為它很早便掌握了人與環境互動的一些基本原理。

《中國及其他地區的環境公平：過去，現在和未來》，布魯姆斯伯里出版社，2026年2月版

“我對朱熹的‘偏見’很早就開始了”

澎湃新聞：您花了二十年撰寫《中國樂書》，對中國古代主要思想家所理解的“樂”進行了引人入勝的探索。當初是什么契機促使您開始這一寫作？為什么寫了這么久？

戴梅可：我寫了兩本書獻給魯惟一，這是其中之一。大約在20世紀90年代中期，我最初只是想寫一篇他會喜歡的文章。我一直十分欣賞魯惟一和席文的一點：他們都擁有極強的審美感。因此，我開始思考，是否能夠寫一些關于“美好生活”如何帶來愉悅經驗的內容——例如住在優美的房子里、享用精致的食物、擁有廣泛的社交圈，以及對音樂的熱愛。當時時間非常緊，大概只有六個月就要交稿。于是，我決定從《孟子》和《荀子》入手，但重點放在《荀子》上，研究“樂”在其中所扮演的角色。那時，人們并不習慣將《荀子》與“樂”直接聯系起來，也就是說，不太會從“獲得快樂”與“給予快樂”的角度來理解它。但我逐漸意識到，這恰恰是荀子整個思想體系的核心基礎。在《荀子》中，人成長的關鍵在于學會辨別哪一種快樂更持久，而不僅僅沉溺于即時、消耗性的享樂。談到成長與禮制時，荀子認為，人最初只是模糊地希望自己成為更優秀的人，并看到那些更成熟的人似乎擁有更多生活之樂，于是便先從模仿他們的外在行為開始。隨著理解不斷加深，這種模仿會逐漸轉化為更深層次的“效法”。而當一個人從某位榜樣身上學得夠多之后，又可能轉向新的榜樣，這本身就是成熟的一部分。與此同時，人們也會逐漸意識到，并非所有快樂都相同：有些快樂會使人在事后進入一種更好的狀態，而另一些短暫的享受，則會讓人在事后感到頹廢失落。《荀子》還將這一邏輯延伸到政治層面，即統治者應如何治理國家。他討論“適合統治的人”（“君”或“君子”），認為他們必須懂得如何運用賞罰，維持禮制，并通過各種方式，引導人們在各自的生活領域中更好地行動。

后來我很快意識到，在中國早期帝國的文獻中，幾乎沒有任何一部重要文本不在討論“樂”——它既關乎個人生活的改善，也關乎社會秩序的建立。許多思想家都在強調：即使是最好的人，一旦置身于不穩定的環境中，也會進入一種“生存模式”，而這種狀態往往既自利，又具有破壞性。孟子如此，荀子如此，許多非儒家思想家也是如此。于是我開始系統閱讀各種文本，從《莊子》《孟子》《荀子》，到陶淵明、蘇軾。

為什么這本書寫了這么久？因為我從未在壓力之下完成它。當其他項目有更緊迫的期限時，比如必須迅速完成《公元前26年的長安：中國的一個奧古斯都時代》（Chang'an 26 BCE: An Augustan Age in China），我總會優先處理那些工作。這本書后來由Zone Books出版，這是一家專注歐洲美學圖書的出版社。在我之前，他們只出過一本與中國早期醫學理論相關的著作，即日本學者栗山茂久（Shigehisa Kuriyama ）的《身體的語言：古希臘醫學和中醫之比較》（The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine）。我很幸運，這家出版社的編輯愿意和我一起打磨這本書，使它能夠很好地融入他們的叢書體系。

澎湃新聞：在這本書中，您沒有把“樂”僅僅視為一種情緒或審美體驗，而是把它當作貫穿政治、倫理、友誼、音樂、閱讀、歸隱乃至宇宙感應的一條主線。并且，您特別指出，古代漢語中的“樂”很難被簡單翻譯為西方語境中的joy或happiness。為什么？在寫作過程中，這一判斷對您理解中國思想傳統產生了怎樣的影響？

戴梅可：中文里的“樂”，通常是動詞，而不是名詞；只有在一連串情感詞中，它才會被當作一種“情緒”來理解。但在早期中國文本中，它基本上始終是動詞性的。上周末我和一位語言學家朋友聊天，她提到，漢語或許是世界上最“行動導向”的語言之一，我很認同。相比之下，英語由于受歷史背景和哲學傳統的影響，更強調一種“存在狀態”，基本上更偏向名詞化。當然，優秀的英文寫作同樣可以充滿行動感。再說joy這個詞，無論在美式英語還是英式英語中，joy最初都帶有一種宗教性的意味，指與上帝的狂喜性合一；到了浪漫主義時期，它轉向與自然中“崇高” 之物的狂喜性合一。所謂“崇高”，是一種遠遠超出人類的存在。有些人通過“崇高”來理解上帝，也有人停留在“崇高”本身，并由此發展出我們今天熟悉的現代美學理論。因此，joy并不等同于中國思想傳統中所說的“樂”。再看happiness。《獨立宣言》中有一句話：“生命、自由以及追求幸福的權利”，但在當時，這首先是統治精英的權利——他們的美國是共和國，而非真正意義上的民主國家。我常常翻閱《牛津英語詞典》看詞義的演變，并追索happiness究竟是什么意思。它原本指的是“對好運的追求”，并非一種內在的情緒，而是在廣闊世界里追求成功，尤其是賺錢機會的權利。過去人們說一個人是“a happy man”，更像是說：他這一生運氣不錯，并且善于把握這種好運。但中國思想家反對那種完全依賴運氣的人生觀，他們更相信人可以“自造其福”。也就是說：也許我們沒有顯赫的地位，也不如別人富有，但我們依然能夠看著鏡子里的自己，覺得自己活得是對的、是好的。

荀子曾提出過一個很尖銳的問題：如果一個人像孔子那樣“不遇”——沒有遇到真正賞識自己的人，沒有以自己期待的方式為人所“用”，那又該怎么辦？荀子的回答很有力量：每個人都可以把自己的人生塑造成一件既值得自己欣賞也值得他人觀看的“作品”。換句話說，我們并不需要那種傳統意義上的成功，才能擁有一種對自己也對他人也有意義的人生。這一點深深啟發著我。我會觀察自己的人生，也會觀察身邊的人。我有一些朋友，是極其優秀的作家、音樂家、雕塑家，他們獲得過一些成就，卻遠遠談不上“巨大成功”，在世俗標志里甚至算不上成功。但在我看來，他們都非常清楚自己在做什么。其中有一位朋友，曾多年在好萊塢追求金錢意義上的成功——拍電影、賺大錢，但后來他意識到，自己更適合寫劇本。而做劇作家，哪怕很成功，往往也依然清貧。可那條路能夠讓他真正成長，于是那成了他生命最后十年的選擇。他離開這個世界時懷著極大的滿足。我們這些朋友都被深深觸動。

我在教學中，經常聽到學生說：“這些想法聽起來很好，但太理想主義了，在這個競爭激烈的世界里行不通。”我并不認同。像《論語》或者荀子的文本，一直在反復強調：在你邁出第一步之前，你根本不知道什么是可能的；第一步當然艱難，但一旦開始，你會從這種生活方式本身獲得一種“樂”，而這種“樂”，又會推動你繼續前進。哲學家伯納德·威廉斯（Bernard Williams）有一句話讓我印象深刻，他說，盡管古代世界存在很多問題，比如奴隸制或者對女性的壓制，但整體來說，古人“思考得比我們更好”。他的意思是，自康德以來，包括后來尼采等人的傳統，道德和現實行為被分離了；而在古代世界，無論是地中海文明，還是中國早期帝國，思想家們始終強調尋找“最可行的方案”。而這種方案，必須通過與眾人協商達成，以盡可能避免對他人造成傷害。我們今天依然可以從中學到很多。道德和現實并不是天然對立的，如果我們覺得它們彼此沖突，往往只是因為我們還沒有足夠深入地思考：究竟怎樣才能找到一個真正可行的解決方案。

澎湃新聞：您在書中指出，從戰國到北宋，“樂”的理解始終建立在感應性、關系性的經驗世界之上；但隨著朱熹及其道學成為主流，這一傳統發生了根本轉向——“樂”逐漸被納入“理-氣”分化的形而上體系，不再主要根植于具體的人、事、物與經驗世界。這種變化似乎也同時重塑了“圣人”的形象與儒學的倫理基礎。為什么會發生這樣的思想轉變？您如何評價朱熹？

戴梅可：我對朱熹的“偏見”很早就開始了。朱熹曾提出，女性應該纏足，因為當男性處于某種類似奴役的狀態，比如中國北方平原被半游牧政權占領之時，女性也應當擁有一種“被奴役”的身體標記，這構成了我對他反感的一部分原因。還有第二個原因，我長期研究揚雄，在《中國樂書》的“閱讀與古典學問之樂”一章中寫的就是他。在朱熹之前，揚雄一直被視為重要的經典大師，但朱熹認為必須攻擊他，就像程顥、程頤攻擊蘇軾一樣。他們所持的是一種不同的世界觀：強調競爭，而不是欣賞；必須成為“第一”。我不喜歡這種思維方式。朱熹做了什么？首先，他認為漢代的一切都不如后世，這在某種意義上，并不是對孔子思想的延續。其次，他建立了一套新的宇宙論，將“理”和“氣”分開；而在漢代，這兩者從未被真正分離。在主流思想傳統中，直到北宋之前，人們始終關心的問題是：兩者如何統一。在我所研究的時期，“氣”同時具有兩種屬性：一方面，它構成我們所見的一切物質存在；另一方面，它也構成那種不可見的秩序。更重要的是，“氣”不僅是自我生成的，它本身還傾向于走向秩序與和諧。而當失去協調時，它又會嘗試自行修復，從而達到醫學上所謂的“穩態”，也就是一種平衡的生命狀態。早期帝國的整個思想體系，其實都是建立在這一觀念之上的。

然而，一旦開始宣稱某種形而上的秩序高于現實世界，那么帶來的就不僅是儒家思想的變化，而是一種變形，甚至是深刻的變形。因為這種連鎖反應意味著：我們開始否定身體本身，并進一步主張，即便我們的行為損害公共利益，只要我們聲稱自己擁有某種“更高”的行動權威，就能夠以此將自己的行為正當化。這甚至改變了“圣人”這一概念本身。在我研究的那個時期，圣人更像蘇格拉底——一個知道自己“不知道什么”的人。知識的本質，恰恰在于意識到自己知識有限。因此，一個真正有智慧的人，應當不斷向不同的人請教，通過這種方式來完善自己；或者坦率承認，我們并不知道答案。那么，在這種不確定性中，我們又該如何行動呢？如果你去看宋代，尤其是南宋時期關于孔子的繪畫形象，你會看到一種完全不同的圣人：他超越塵世，高于物質存在，俯視世俗世界，不再真正參與日常生活。因此，我認為朱熹在很大程度上確實改變，甚至扭曲了儒家傳統。當然，他毫無疑問是一位偉大的經學學者。我也一直在研究他的文獻工作。他與弟子在文獻整理方面做出了巨大貢獻。但在我看來，他更像是一位卓越的“讀書型學者”，而未必是一位真正的儒學大師。

《中國樂書：從戰國到北宋》，何劍葉/譯，江蘇人民出版社·思庫，2025年3月版

“中國的某些農業治理方式，比美國當時的體系更好”

澎湃新聞：在《公元前26年的長安：中國的一個奧古斯都時代》中，您將漢代長安與奧古斯都時代的羅馬放在同一框架下進行比較。您為什么選擇這兩個帝國進行對照？比較中，最具啟發性的是什么？

戴梅可：我學過拉丁文和古希臘文。從英語的語言結構來看，我們今天使用的幾乎所有核心詞匯，都可以追溯到古羅馬與古希臘。作為一個關心語言與交流的人，我自然會不斷思考：古羅馬究竟發生了什么？我曾與卡洛斯·諾雷納（Carlos Norena）——美國最優秀的羅馬史學者之一、任教于加州大學伯克利分校——共同授課。研究羅馬史的埃里克·格魯恩（Eric Gruen）也是我很欣賞的學者。我常把他們的著作當作睡前讀物來讀，而我對這個主題也很感興趣。之所以要把羅馬和中國進行比較，是因為在我研究的那個時期，這兩個帝國在規模上大致相當：它們各自都控制著當時世界約四分之一的人口，大約六千萬人。但真正引起我興趣的，是它們運行邏輯的根本差異。羅馬帝國的管理體系，本質上是一種高度自上而下的結構。尤其在帝國時期，雖然元老院名義上依然存在，但根據塔西佗的描述，元老院非常害怕凱撒皇帝，幾乎不再真正參與政治，只是對已經決定的事務“蓋章通過”——如同現代所謂的“橡皮圖章”。

我所接受的歷史訓練是：如果你不理解一個帝國的經濟運作方式，你幾乎無法真正理解它。因此，我花了大量時間研究羅馬如何征稅，以及這些稅收如何被用來供養軍隊。因為羅馬帝國本質上是一個以中央軍事控制為核心的帝國。我逐漸發現，羅馬在擴張過程中，很大程度上采取了一種美國人所謂的“包稅制”的做法。例如，奧古斯都會對自己早年的朋友——也就是他成為凱撒之前的那些舊友——說，你去某個地區，比如埃及、猶太地或者帕提亞，我已經為那個地區設定了應繳稅額，如果你能通過更大程度的盤剝收到更多，那多出來的部分就是你的利潤。于是，這些人會去當地，通常會找統治精英中的第二層級成員合作。這種結構聽起來就像古代殖民體系。凱撒只關心把稅收交上來，以供養他的軍隊。當地這些原本處于第二層級的統治精英，則希望人們看到他們背后有羅馬的權威支持，于是，他們開始穿羅馬式的服裝，信奉羅馬的神祇，逐漸變得更“羅馬化”。但這種現象基本只發生在統治精英階層，羅馬人并不關心對普通民眾進行“文明化”。

相比之下，秦漢帝國的運作方式則完全不同。因為秦漢在很大程度上吸收了《管子》《國語》以及荀子等傳統中提出的治理理念，其核心關懷是如何通過確保地方百姓生活安定來實現國家整體的穩定。因此，他們建立了許多制度，其中包括我們近年來才逐漸認識到的基層社區層面的議事機構。一些人很可能一輩子都不會成為正式官員，但他們非常了解地方是如何運作的。他們通常是社區中的長者，某種意義上也可以稱為當地要員，往往擁有比普通農民更多的土地。政府會讓這些人參與地方事務的協商與決策。實際上，地方社區會與郡守協商應向中央上繳多少稅收。我之所以強調“協商”，是因為雙方都有相對明確的年度賬目，也會參考過去數年的平均值。如果沒有自然災害，人們大致知道這個社區應該承擔多少稅收；但地方同樣可以向上申報特殊情況，比如蝗災、洪水、干旱，需要安置多少難民等。近年來中國公布的大量新出土文書中，已經能看到許多非常有意思的登記冊，這些材料表明，那些過去被我們簡單視為“控制機制”的制度，實際上同時也是一種早期福利措施的基礎。也就是說，它們具有明顯的“雙重功能”：一方面規定農民應承擔的賦役，另一方面，也在保護最弱勢的人群。

因此，這展現出一種要復雜得多的圖景：地方社會會對郡一級（以“兩千石”官員為代表）以及更高層朝廷所作出的決策產生影響。而其背后的基本理念是：認為所有人都在某種程度上可以被教化。我前面提到伊懋可，他曾研究中國的法律制度，并指出十八世紀中國法律體系發生了一次重大轉變：國家開始要求所有人都執行同樣規格的婚禮和喪葬儀式，他將這一現象稱為“民主化”。在我看來，這實際上給最無力承擔這些成本的人增加了沉重的負擔，因為婚禮和喪葬恰恰是最耗費資源的兩類禮儀。而在我研究的那個時期，國家當然希望農民把自己視為祖輩土地的管理者，并承擔祭祀責任；但與此同時，也承認他們不可能像傳統統治精英那樣，以同樣規模與方式完成這些事務。沒有哪位農民能夠停止耕作二十七個月——也就是所謂的“三年守喪”。如果他真的那樣做了，他的農田會荒廢，他也無法維持家庭生計。因此，如果從代際責任的角度來看，對普通農民而言，更重要的是在自己力所能及的范圍內，以適當的方式去維系整個家庭：照顧孩子、贍養老人，甚至包括對逝者承擔應有的祭祀責任。正因如此，我覺得早期中國的治理觀念要有意思得多。

還有一點常常被忽視：美國農業部及其許多政策構想，其實也受到了中國模式的影響。這源自一個非常關鍵的人物——亨利·阿加德·華萊士（Henry Agard Wallace），他曾在富蘭克林·德拉諾·羅斯福政府中擔任重要職務。而他所參考的一個重要模型，就是中國。當時已經有大量關于中國的英文書籍出版。華萊士讀完這些材料后認為，中國的某些農業治理方式，比美國當時的體系更好。因此，在羅斯福政府時期，確實存在一個有意識地借鑒中國經驗的過程。

澎湃新聞：您在書中特別強調了“共享治理”，這是中國早期帝國的政治智慧，也是漢帝國能夠長期穩定的原因？

戴梅可：我一直對我們所說的“良好運作的環境”很感興趣——無論是在人體內部，還是在政治領域，也就是英語中常說的“政治共同體”（the body politic）。這個詞本身就揭示了一種觀念：國家如同一個有機體，其穩定與健康，取決于整體的協調運作。因此，當我們思考治理時，就必須進一步追問：這些做法會產生什么影響？這些政策影響到誰？又是如何影響他們的？我記得，大約二十多年前，魯惟一曾說，中國早期帝國如果能夠順利運作，很大程度上依賴于“無為”，也就是國家盡可能減少對經濟和社會生活的直接干預。當時我對他說：“Michael，我覺得你說得不對。”他只是笑了笑。可如今，我反而越來越覺得，他是對的。當然，任何政府都會不斷遭遇原本無法預料到的危機，在局勢穩定時，他們往往傾向于不采取行動，但危機一旦出現，他們又如何應對？他們的應對方式，很大程度上是歷代積累并傳承下來的經驗，同時也建立在廣泛協商的基礎之上。召開朝廷會議，召集專家和高級官員，共同討論在當下最可行的解決方案。這并不是一種自上而下的命令。很多人看到皇帝的印章時，會認為那意味著“我批準”，但實際上，它更像是在表達：作為一個整體，我們認為這是一個經過討論與認可、值得嘗試的方案。無論是皇帝還是高級大臣，都需要依賴這種機制。這一點非常重要，因為如果決策出了錯誤，結果不理想，那么責任也是共同承擔的。這樣一來，就減少了派系之爭。這是一種“共享治理”（shared governance），而不是類似羅馬那樣的自上而下的治理模式。

我認為，這種機制非常有效，而這也是中國歷代王朝往往能夠維持長期穩定的重要原因之一。以漢代為例，這一點尤其令人驚訝。漢武帝時期，國家財政幾乎被耗盡，朝廷接近破產，農民和士兵在各個方面都被過度消耗。然而不久之后，帝國卻能夠重新恢復有效的運轉。因為執政者意識到，這種局面只是偏離常態的特殊階段；而對統治家族有利也最穩定的治理方式，仍然是回到這種“共享治理”的理念。因此，他們立刻頒布詔令，讓百姓各自照顧好自己的生活；國家的角色是提供支持，同時盡快地讓社會恢復秩序——回到人們熟悉的生活方式與行為模式之中。因此，經濟恢復得非常快。之后雖然又經歷了王莽時期的中斷，但東漢依然得以重新恢復秩序。這一切都表明，這是一個極其穩定的體系：只要掌權者愿意讓它運作，制度本身就始終存在。因此，荀子等許多思想家強調，這一狀態需要兩個條件：首先，要有良好的制度基礎，也就是經過深思熟慮設計的治理結構；其次，要有合適的人在位，因為如果執政者不稱職，再好的制度也無法發揮作用。正如現代生活所顯示的，制度在形式上可能相當完善，但如果執行者缺乏勇氣或違背公共利益，那么其運行依然會失效。所以，這兩者必須同時具備。

《公元前26年的長安：中國的一個奧古斯都時代》，華盛頓大學出版社，2014年11月版

澎湃新聞：您為什么將這本書命名為《公元前26年的長安：中國的一個奧古斯都時代》？“奧古斯都時代”這一概念，對理解漢成帝時期意味著什么？為什么您認為這一長期被忽視的階段，其實是中國早期帝國一個值得重新認識的繁榮時期？

戴梅可：Augustan的意思是“繁榮的”，在歐美文化中，“奧古斯都時代”通常被視為帝國最成功、最興盛的時期之一。《公元前26年的長安：中國的一個奧古斯都時代》這一書名，一方面是向奧古斯都致意，他在公元前27年掌權，另一方面也在強調，中國在這一時期同樣處于一個高度繁榮的階段。這本書重點討論的是公元前33年至公元前7年間漢成帝的統治時期。成帝并非一位完美的皇帝，但他值得被認真重新審視——無論是他對“應當如何治理國家”的思考方式，還是他取得的成就。例如，他曾主持重整宮廷圖書館。這一工程始于公元前26年（這一時間點純屬巧合），并在劉向、劉歆以及揚雄等人的持續推動下延續了約二十年。他們共同關心的核心問題是：如何建立一套制度，使皇宮中的藏書能夠被歷代皇帝持續利用，從而為帝國治理提供知識與訓練資源。這是這一時期非常重要的一項成就。

此外，無論是漢元帝（即成帝之父）還是漢成帝，都認為更重要的是如何把已有的人民治理好。因此，他們會思考：如果需要把大量士兵派往瘧疾蔓延的南方，那么什么才算“良好的治理”？是否可以通過外交而非戰爭來實現目標？這些問題，恰恰與秦漢時期三位最重要的古典思想家所共同關注的核心議題相呼應。可以說，他們所做的這些，本質上是在對統治精英進行持續的教育與知識訓練，使他們學習如何實現對自身與他人都更為有利的治理方式。我之所以特別關注漢成帝時期及其貢獻，是因為在西方和中國的教科書中，往往從漢武帝直接跳到光武帝，這一中間階段幾乎被整體忽略。然而，正是這一時期，不僅重新確認，而且進一步強化了許多關于“什么是良好治理”的基本假設，同時也深化了“何為良好醫學”的理解。在個體層面，當時的醫學典籍已經相當豐富，而負責宮廷醫學事務的官員也系統性地整理了大量醫書。因此，我們今天之所以還能看到這些醫學文獻，很大程度上正是得益于這一時期的工作。

（本文寫作過程中，承蒙戴梅可教授與楊玖[Joanne Chiang]老師審閱初稿并提出修改建議，特此致謝。同時，感謝尋夢依為本次采訪提供的幫助。）