吳曉明：自主知識體系須深入現實，獲得立足自身的自我主張

【編者按】

值“5?17”重要講話發表十周年之際，上海社聯聯合澎湃新聞推出“潮頭·先聲”25位上海哲學社會科學學者訪談專題。專題以“研究真問題、真研究問題”為導向，聚焦知識創新、理論創新和方法創新，探索立足中國發展實踐構建中國自主知識體系的路徑。學者在服務國家戰略，研究國家重大現實課題中，也在努力回答中國之問、世界之問、人民之問、時代之問。

當中國特色社會主義發展到新的“歷史方位”，哲學社會科學在學術上的回應，不應只是抽象談“中國特色”，也不能停留于繁復事實細節的堆砌。這是從事馬克思主義哲學研究的復旦大學文科資深教授、哲學學院教授吳曉明所秉持的觀點。在2026年4月的訪談中，吳曉明對澎湃新聞記者一再強調：真正重要的問題是，當中國的歷史性實踐已發展到新的階段，我們的知識、學術與文化，是否能夠擺脫長期以來的“學徒狀態”，獲得立足自身的自我主張；這樣的自我主張，并非拒絕對外學習，而是在大規模學習的基礎上，使普遍性的知識根據中國特定的社會條件、歷史環境和文化傳統得到具體化。

以學術實踐去推進認識論和本體論的統一，追溯本源，吳曉明近些年致力于研究中西哲學的根本差別，尤其是在追究其基本建制之外，通過中國哲學的一系列“開端性議題”，如“自然”“誠”“六藝刪訂”“有”“無”“變易”等，試圖進行較為深入的理論闡明，以服務于中國哲學之自我理解的思想任務；而面向未來，對于在智能時代和現代社會，如何真正協同人文與科學的不同學科，吳曉明則回顧到多年前自己的著作《科學與社會》，認為學科分化發展具有必然性，但當下固守特定專業領域，只精通某些細節，已無法滿足時代需要，當下更需要打破學科壁壘，形成知識和學術的開放狀態；而單純事實和技術本身并不自動構成知識，知識必須包含思維的要素，在科學技術的社會基礎及相應社會責任方面，哲學作為“思想之事”不僅有意義，也有用武之地。

“中國正在進行的波瀾壯闊的歷史性實踐，為我們的哲學社會科學提供了強大的理論動力和無比豐富的經驗材料，從而成為構建中國自主知識體系的實踐基礎。問題在于，我們的哲學社會科學必須能夠在學術理論上深入到當今時代的歷史性實踐之中，深入到特定社會的實體性內容之中。”吳曉明指出。

必須從外在反思的思維方式中解放出來，并深入到特定的現實之中

澎湃新聞：中國的自主知識體系建構，也可視為一種重要的歷史實踐。我們處在怎樣的歷史發展階段之中，學術和知識又應當如何回應？

吳曉明：構建中國特色哲學社會科學，是我們面臨的一項時代任務，這一任務是與中國特色社會主義發展到新的“歷史方位”相聯系的。“中國式現代化”的明確提出，意味著當今中國的現代化實踐已達到這樣一種自我認識：它在積極地學習并借鑒外部經驗的同時，是完全立足于自身之上的。當我們的歷史性實踐迎來這一重要轉折時，它的整個上層領域———包括我們的知識、學術、文化———也將發生相應轉變。構建中國自主知識體系的時代任務，正是在這樣一種歷史性實踐的基礎上被提出來的。

為了構建中國特色哲學社會科學，我們的知識和學術，就要從長期以來的學徒狀態中擺脫出來，并獲得自我主張。近代以來，由于我們面臨著現代化任務，中國的學術總體上進入一種學徒狀態，并由此開展大規模的對外學習。這一經歷不僅非常必要，而且意義深遠——它開啟了中國學術的現代轉型。但任何一種學術的真正成熟，總意味著它要能夠在特定的轉折點上擺脫學徒狀態并獲得自我主張。這種從學徒狀態進到自我主張的過程，可說是學術發展的基本規律。

在這一意義上，“中國特色哲學社會科學”并不是指具有一些中國色彩、中國元素的哲學社會科學，而是指擺脫了學徒狀態并獲得了自我主張的哲學社會科學。只有這樣的哲學社會科學，才可能構建起自主知識體系，才可能贏得知識創新、理論創新、方法創新，也才可能真正具有中國特色、中國風格、中國氣派。

為擺脫學術上的學徒狀態，就要能夠使我們的思維方式從抽象普遍性的“外在反思”中解放出來，從而把握社會-歷史的現實（尤其是當今中國的現實），也就是說，深入到特定事物本身的實體性內容之中。外在反思的典型形式乃是教條主義，其要害在于，停留在抽象的普遍性上，并把抽象的普遍性先驗地強加給任何對象、任何內容。自黑格爾和馬克思以來，外在反思的思維方式就已經是時代錯誤了。真正的普遍性不是抽象的普遍性，而是能夠深入到具體之中并且把握住具體的普遍性。這意味著：普遍的東西（普遍性）是存在的，但它必須根據特定的社會條件和歷史環境來得到充分的具體化。

在“世界歷史”的基本態勢下，自主知識體系的構建需要經歷“文化結合”的艱苦鍛煉，從而使對外學習的收獲能夠持續轉化為自主的原創性成果。文化結合的鍛煉不僅意味著對外學習的巨大的容受性，而且意味著在這種容受性的展開過程中導致原創性成果的積極生成。從根本上說，真正原創性的學術成果是以擺脫學徒狀態并獲得自我主張為前提的。在這里，必須明確指出的是：擺脫學徒狀態絕不意味著拒絕對外學習，恰恰相反，它是以大規模的對外學習為前提的。同樣，自我主張也絕不意味著閉關自守的孤立主義，而是意味著它在對外學習的過程中是立足于自身之上的，因而是能思的和批判的。

澎湃新聞：您之前提到，學術研究、公共治理、社會生活各方面，都有碎片化、微觀化的一種傾向。由此又怎么來看當代中國學術的任務？

吳曉明：碎片化和微觀化只是某種形式特征。就學術整體而言，宏大敘事和微觀研究都是必要的。即使是實證主義的研究綱領，也從根本上包括兩個基本方面，即確定事實和概括規律。此外，從文明發展的歷史性命運來說，它的青春時代往往傾向于宏大敘事，而它的老邁階段則往往流于細枝末節。如果說，中華民族的歷史性發展正進入到黑格爾所謂“再度青春化”的過程之中，那么，由之而來的宏大敘事就將是不可避免的。

20世紀末，弗朗西斯·福山提出“歷史終結論”，認為現代文明在資本主義的政治、經濟、社會、文化的建制中得到最后的完成；這意味著歷史終結了，人類文明不再有其他發展的可能性了。后現代主義哲學家德里達被這種流行論調的無頭腦激怒，他以一個名為“馬克思的幽靈”的系列演講來加以反駁。在德里達看來，馬克思主義與當代世界具有最本質的聯系，因此，即使馬克思主義在當代世界中不再具有現實的存在、肉體的存在，它也依然存在——它是一個“幽靈般的存在”。雖然德里達的觀點要正確得多也深刻得多，但他當時還沒有看到：有一支現實的、有肉體的馬克思主義正在生機勃勃地發展起來——這就是中國化的馬克思主義，就是中國特色社會主義，而它的歷史性發展正在使整個世界格局發生極其重大的改變。

就學術方面而言，拒斥宏大敘事的傾向，似乎越來越迷戀于單純的“事實”。然而須知，單純事實的堆積絕不是科學，也絕不導致科學。如果局限于單純的事實，那么正如黑格爾所說，拿破侖的傳記應該讓他的仆人去寫，因為仆人知道的事實最多，而且還知道事實的所有細節。但即使是這些細節的真實性，也根本支撐不起真正的傳記或歷史學。黑格爾為此引用歌德的話說：“仆人眼中無英雄”，并且補充了一句：“那不是因為英雄不是英雄，而是因為仆人畢竟是仆人。”這一說法意味著，也許“仆人”能夠看到許多事實及其細節，但看不到超出事實的東西，即本質的東西。歷史學的對象乃是歷史的“現實”（即實存和本質的統一）；歷史學必須對諸多事實加以汰擇，但即使是這樣的汰選擇別也是以某種本質的東西即“歷史性”來定向的。事實細節的真實性并不意味著真正的歷史學，不過可以充任茶余飯后的談資罷了。

毫無疑問，中國正在進行的波瀾壯闊的歷史性實踐，為我們的哲學社會科學提供了強大的理論動力和無比豐富的經驗材料，從而成為構建中國自主知識體系的實踐基礎。問題在于，我們的哲學社會科學必須能夠在學術理論上深入到當今時代的歷史性實踐之中，深入到特定社會的實體性內容之中。例如，“現代化”無疑是某種普遍的東西，如馬克思所說，任何民族——如果它不想滅亡的話——都必然要被卷入到這一歷史性進程中去；但這一歷史性進程的普遍性，只有根據特定的社會條件、歷史環境和文化傳統得到充分的具體化，才可能具有真正的現實性。這意味著，我們的哲學社會科學必須從外在反思的思維方式中解放出來，并深入到特定的現實之中，從而承擔起構建中國自主知識體系這一極其繁重的時代任務。

中西哲學根本差別：從抽象的本質到具體的論證

澎湃新聞：以一個具體概念為例，您寫過一篇《論中西哲學“自然”觀念的開端性定向》，認為當今通行的自然概念是形而上學的歷史性后果，尤其是現代形而上學的歷史性后果。您為何想到，要去研究開端性的問題？這類研究與馬克思主義理論學科自主知識體系建設之間，又是怎樣的關系？

吳曉明：近些年我致力于研究中西哲學的根本差別。之所以要進行這一研究，是因在“世界歷史”的基本態勢下，中國哲學的自我理解不能不與西方哲學形成決定性的比照，并且不能不一般地采用現代的表達方式和論證方式。近代以來，雖說談論中西哲學差別的種種意見到處出現，但只有當“根本差別”得以被明確識別并被牢牢把握住時，中西哲學，以及中西文化及其歷史的種種差別，才可能得到充分的理解和具有實際效準的論說。關于“根本”，馬克思的說法是：“所謂徹底，就是抓住事情的根本。”王陽明的說法是：“要從根本求生死，莫向支流辨濁清。”

根本上來說，西方哲學的實質是形而上學，即柏拉圖主義。這一點是被確鑿無疑地證明了的——不僅在西方哲學的整個歷史中得到證明，而且尤其在西方哲學已經開展出來的“自我批判”中得到證明。如果說，西方哲學的本質性已然非常確定，并因而能夠成為比照得以開展的可靠出發點的話，那么，我們整個探討的引導性問題就是：中國哲學是在形而上學之內還是在形而上學之外？或者，中西哲學的根本差別是在形而上學內部的差別，還是在形而上學之內和之外的差別？

在《論中西哲學之根本差別》（2024）一著中，對于這個引導性問題的應答是從追究中西哲學的基本建制入手的。形而上學的基本建制可以被概括為三方面：（1）將超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）分割開來并且對立起來。（2）“實在”或“真理” 僅僅屬于超感性世界，而不屬于感性世界。（3）若個別的感性事物在某種程度上也可以被看作是真的或實在的，那么這只不過是因為它們“分有”了超感性世界的理念。在如此這般的基本建制中，超感性世界乃是本真的存在（有）的領域，感性世界乃是本真的非存在（無） 的領域，而“分有”理念的感性存在者則成為超感性世界之“墮落的”或“陰影的”領域。

與此根本不同的是，中國哲學的基本建制在于：（1）形而上者和形而下者可得而分辨：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。（2）雖說這兩者可得而分辨，卻決不可分割開來，尤不許對立起來——所謂道器不割、體用不二、本末不遺，所謂大道不離人生日用。（3）因此，對于中國哲學來說，根本沒有被分割開來并且對立起來的兩個世界，而只有一個整全的世界，一個形而上者與形而下者在其中通同涵泳且相互歸屬的世界。我們由此得到的基本結論是：“西方哲學的實質是形而上學，而中國哲學則在形而上學之外，并且依其本質一向就在形而上學之外。”

這一基本結論是足夠清晰的，它適合于并服務于有關中西哲學之根本差別的初步提示。但是，如果該結論停留于簡單的抽象性上，那它就是不能令人滿意的——它需要得到具體研究的考驗與論證。因此，以中西哲學“根本差別”的研究為出發點，我最近試圖對中國哲學的一系列開端性議題作出較為深入的理論闡明，以便由此開展出一種既保持在原則高度上，又能夠是內容豐富的具體化。《論中西哲學“自然”觀念的開端性定向》乃是此類研究之一種（此外還有《由六藝之刪訂論中國哲學的決定性開端》《論中西哲學中的“有”“無”“變易”》《論中國哲學的所謂“誠”》等）。

西方哲學的“自然”觀念是從形而上學的建制中取得其開端性定向的。先前作為存在者整體的自然（自然Ⅰ） 被分解為自然存在者和超自然存在者，它們分別歸屬于感性世界和超感性世界，由之而來的自然存在者（自然Ⅱ）便與超自然存在者相對立，并在這種對立的規定中獲得其開端性定向。這樣的規定意味著：那本源的、寓于自身的、 一開始作為存在者整體的“自然”，在形而上學的建制中被“分解”了，先前作為其內在本質的原初關聯或相互歸屬瓦解了、破裂了。

在中國哲學的基本建制中，形而上者與形而下者通同涵泳于一個唯一的世界，并在這個整全的世界中守護著它們的原初關聯和相互歸屬。由于道器不割、體用不二的基本建制，所以在中國哲學中，道即萬物，道無乎逃物；同樣由于這一基本建制，所以在中國哲學的自然觀念中，道—自然，萬物—自然，自然者自然而然。“自然而然” 的意思是：自己如此；“自己如此”直接就意味著 “立足于自身之上”，意味著“由自身便已在”。“自然者自然而然”，只有在形而上學之外才是可能的；因為在形而上學的基本建制中，自然存在者乃是超自然存在者（理念）的陰影領域，因而根本不可能立足于自身之上，根本不可能由自身便已在。中國傳統哲學的“自然”一語突出地具有某種雙重性———動詞和名詞的雙重性，故時而近乎動詞，時而又近乎名詞；較之于現今所謂的“自然”，其動詞的一面似乎尤為昭彰顯著，這在今天看來確實是非常奇特的。然而，現今通行的自然概念乃是形而上學的歷史性后果，尤其是現代形而上學的歷史性后果。

因此，中國哲學的“自然”觀念意味著，這里根本就沒有什么彼岸和此岸，也沒有實在與非實、真與不真在兩個對立世界中的分別歸屬，有的只是對于自然（道—萬物） 的承認、尊崇與守護，因為如此這般的自然乃是自然而然者。與西方哲學-形而上學（包括基督教-形而上學）對自然的貶黜和敵視形成鮮明對照的是，中國哲學的各種觀念無不對自然表現出深深的敬意、贊美和感激之情。

作為一種嘗試性的探討，我的研究——無論是關于“根本差別”的研究，還是關于“開端性議題”的研究——都微不足道地服務于中國哲學之自我理解的思想任務。之所以說這一探討還微不足道，是因為我們面臨的思想任務實在是太重大了。因為哲學的形式含義就意味著文化的主干、思想的母體、精神的核心。我們由此將不可避免地意識到中國哲學對于我們自身來說的極端重要性：它牽涉到中華文明的中樞和本質，牽涉到中國的思想、文化和精神類型的根基，牽涉到中國人安身立命之所在的悠久傳統。

須消除學科壁壘和自我中心主義，形成開放的學術狀態

澎湃新聞：科學與哲學、科技與人文的關系，也是當下緊迫的問題。您在三十年前就出版了《科學與社會》。2024年，“科學技術與社會”（STS）被列為科學技術史一級學科下的二級學科。當下面對智能時代，如何在不同學科之間真正形成協同？

吳曉明：科學與哲學之間向來存在非常密切的關聯，但如今在科學家與哲學家之間卻出現了很大的隔閡。科學家認為哲學家討論的是無意義的問題，而哲學家則認為科學家只關心極其有限的領域。菲利普·弗蘭克（Philipp Frank）對這種現象做了如下描述：科學家常常認為哲學家不過是一些空談家，而且他們所談的又偏偏是胡說八道；哲學家則說：科學家是心胸狹窄的人，他只懂得一個非常狹小的天地。有這樣一種說法：“科學家對少的東西知道得多；而哲學家對多的東西知道得少。”

然而，從理論上來說，科學與哲學的關聯正如恩格斯、懷特海等一再強調的那樣，如果沒有理論思維，科學便無法存在。無論如何，任何科學都不可能僅僅滿足于單純的事實（由知覺直接給予我們的東西）。然而在今天，各種知識體系，特別是社會科學，卻令人困惑地以為自身完全立足于事實之上，并且只需要單純的事實就能夠成立。實際上，這只是問題的一個方面；因為我們知道，單純的事實并非知識，單純事實的堆積也不會構成任何科學。知識必須包含思維的要素（所謂“本質性的那一度”）——在這里，哲學作為“思想之事”就不僅有意義，而且也有了用武之地。

按照伽達默爾的看法，哲學與科學的“背離”現象，是自17世紀近代科學誕生以來便一直存在的情形。誠然，不少哲學家、科學家與教育家試圖調和在分化發展中出現的不同因素，以便在科學與哲學、科技與人文、工具理性與價值理性之間形成某種積極的呼應與協同。現今提倡的博雅教育、通識教育在基本意圖上也是如此。我認為，這一主題將在學科建設、教育教學的諸多方面持續顯現。

20世紀以來，科學技術的社會基礎及其相應的社會責任問題，日益凸顯其重要性。在當代中國的語境下，科學技術的快速發展在推動新質生產力進步的同時，如何確保其服務于中國式現代化的價值目標，同樣具有至關重要的戰略意義。“科學技術與社會”（STS）這一研究主題的重要性之所以日益凸顯，一方面是由于人們意識到單純形式或規范研究本身的局限性；另一方面也是現代經濟、社會、政治發展的必然結果。

如果專業知識隨著學科劃分日益精細，導致“對越來越少的東西知道得越來越多”的狀況日益加劇，就會在教與學兩個方面產生嚴重弊端。因此，從知識和教學的視角來看，問題在于如何消除學科壁壘和自我中心主義，以形成一種開放的學術狀態——這種開放狀態，意味著專業學科要能夠自覺進入其他領域并與之形成積極的對話，特別意味著科技教育要能夠與人文教育相協同，反之亦然。

從學科發展角度看，傳統學科日益專門化導致學科間壁壘森嚴；而上海創智學院這類機構嘗試打破這種壁壘，匯集多元學科背景的人才，形成難以簡單歸類的創新生態。這種發展趨勢在《教育強國建設規劃綱要（2024—2035年）》中得到重要體現。雖然這種轉變不會一蹴而就，但隨著其進一步發展，學術體系和教育體制都將發生相應變革。這實質上是專業分化發展到一定階段的歷史性趨勢。以往強調專業對口的人才培養模式正在被突破，當代真正具有創新能力的人才需要跨越專業界限，實現科技與人文的密切協同。

多年前，我在《科學與社會》中還只是進行某種理論上分析的問題，現在已在實踐方面越來越清晰地表現出來。從哲學層面看，分化發展具有必然性，并且會導致長足進步和積極成果，但同時也顯現出分化本身的片面性和局限性。這些癥候如今已十分明顯——如果完全固守于特定專業領域，只精通某些細節，已無法滿足時代的需要了。當時代發展要求突破這種局限時，新的可能性就在于，消除學科壁壘和自我中心主義，打破封閉狀態，形成知識和學術的開放性。關于這種可能性的形態及其創新潛能，目前尚難定論，但這一趨勢已十分明顯。

當前強調新文科建設，特別是要求強化“科技教育與人文教育的協同”，對于克服哲學與科學之間的分離以及日益疏遠的狀況，對于我們的科技發展與人文學術進步，均具有非常積極的意義。STS研究作為科學技術史一級學科下的二級學科，其重要性日益凸顯。

這具體表現為三個維度：一是哲學與人文學術在科技時代的定位問題，我們需要明確人文思維對科技發展的重要意義和積極作用；二是學科發展方向與重點領域的規劃，未來應著力開拓具有前瞻性的綜合研究領域與方向；三是中國式現代化的價值引領作用，科學技術的發展乃是整個社會發展的組成部分，不可能僅局限于技術進程本身，它還必須以價值觀為引領，確保科技發展服務于國家戰略與人民需求。這一引領至關重要，要求我們在科技發展過程中始終秉持明確的價值目標與發展取向。