被誤讀的阿多諾——否定辯證法與后現代主義關系辨正

被誤讀的阿多諾

作者丨謝永康·南開大學哲學系

↑阿多諾

在目前的現代性問題討論中，阿多諾往往被視為后現代主義的先驅，甚至其否定的辯證法也被闡釋為一種后現代思想。這顯然是以否定的辯證法和后現代思想在某些方面的相似性為依據的，但從根本上看，卻不能不說是對阿多諾的一種誤讀。的確，阿多諾對理性以及傳統形而上學的批判可以視為一種現代性批判，但是這種批判并不必然地導向后現代主義的立場。

事實上，阿多諾的現代性批判乃是一種辯證的批判或內在的批判，因此其中已經包含著對現代性的某種保存和肯定。這種批判的目標乃是借助現代性自身的潛力實現自我超越，而非像后現代主義那樣將現代性的要素全然拋棄，以“劃出”一個全新的時代。換言之，否定的辯證法改變了現代性的方向，但卻是一種連續性的向前運動，而后現代主義則試圖與現代性決裂，實現歷史性的“跳躍”。所以，阿多諾是現代性的批判者，但決不是后現代主義的先驅，更不是后現代主義者，因為他與后現代主義的根本立場是不同的。由于阿多諾的內在批判深入現代性的本質之中，所以更加深刻，更加有效。下面本文將就否定辯證法和后現代主義之間的諸多相似和分歧詳細考察，以明確阿多諾在現代性問題上的真實立場。

01.

現代性診斷

無疑，“后現代”的“后”表明了對待現代性的某種態度，所以我們理解后現代主義必須從現代性開始。對于現代性，韋伯的“診斷”可謂深入人心，并成為了20世紀現代性批判的“前提”。根據韋伯的診斷，在現代化的過程中，目的合理性逐步擴展，而與之相應的則是價值合理性的日趨減縮，從而現代世界便成為這樣一個高度合理化的世界：不僅資本主義的經濟活動是一種精確的計算行為，社會勞動的工業化、政治領域的科層制、甚至學術領域的價值中立都是合理化過程的結果，“再沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅”。（馬克斯·韋伯，第29頁）世界的除魅一般地被解讀為技術統治的形成，在海德格爾和伽達默爾等人那里已經是一個為人熟知的主題。霍克海默和阿多諾在《啟蒙的辯證法》中也已表達了這一洞見：“技術是知識的本質，它的目的不再是概念和圖景，也不是偶然的認識，而是方法，對他人勞動的剝削以及資本。培根認為，知識中‘存留著的’‘許多東西’，其本身也僅僅是一種工具……人們從自然中想學到的就是如何利用自然，以便全面地統治自然和他者。”（馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾，第2頁）

但是，這種診斷還是遠遠不夠的。哲學家們始終在探尋著現實統治的根源，并不約而同地追溯到了西方形而上學的思想傳統。海德格爾直接斷言形而上學“為這個時代的本質形態奠定了基礎”，因為“現代技術之本質是與現代形而上學之本質相同一的。”（海德格爾，1997年，第72頁）阿多諾也在古老的形而上學傳統中找到技術統治的原型（Urform）：“啟蒙運動從柏拉圖和亞里士多德形而上學的遺產中卻發現了某種古老的力量，并且對普遍的真理要求頂禮膜拜”；（馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾，第4頁）“塵世的、歷史的東西是與傳統形而上學當作先驗性來強調的東西相關聯的”。（Theodor W. Adorno, 1997a, S.354.）所以，現代性的本質在于，形而上學的目標成為了統治的工具，或者直接成為了統治權力本身。這是韋伯的社會學診斷的哲學深化。

這種現代性診斷成了后現代主義者們的普遍共識和理論思考的起點。其中，與“啟蒙的辯證法”最為接近的是福柯對理性的“辯證法”的揭露。與像霍克海默和阿多諾一樣，“福柯相信現代理性是一種壓迫性力量。不過霍克海默和阿多諾強調的是現代理性對自然的殖民統治以及由此而來的對社會和心理存在的壓制，而福柯強調的卻是現代理性通過社會制度、話語和實踐等方式對個人的統治。”(道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特,第49頁)在福柯那里，啟蒙的過程同時是對各種人類異質經驗的監控和壓制的過程。其實，不僅是福柯，在我們公認的后現代主義者中，形而上學與現實統治間的內在關聯幾乎成為了一種“行話”。德里達將形而上學的傳統診斷為“邏各斯中心主義”或“在場的形而上學”。中心就意味著對邊緣的壓制：“形而上學的歷史，盡管千差萬別，不僅自柏拉圖到黑格爾（甚至包括萊布尼茲），而且超出這些明顯的界限，自前蘇格拉底到海德格爾，始終認定一般的真理源于邏各斯：真理的歷史，真理的真理的歷史（不同于我們將要加以解釋的形而上學轉向），一直是文字的墮落以及文字在‘充分’言說之外的壓抑。”（雅克·德里達，1999年，第3－4頁）利奧塔則從知識不同敘事方式來理解這種壓制。他說，“所謂‘現代’科學，仍然與正統的敘事學說有著顯而易見的一致性，以‘后設論’的方式使之合法化”，而如果這樣，“正義就名正言順地站在‘正統敘事學說’這邊。誠如正義總是站在真理一邊那樣。”（讓－弗朗索瓦·利奧塔，第28－29頁）

顯然，將現代性問題解讀為形而上學的統治，是后現代主義和阿多諾這樣“接近”后現代的哲學家共同的理論視域。這是否定辯證法和后現代主義理論之間呈現出的各種親和性的基礎。只要形而上學與現實的統治之間的關系還是一個問題，只要形而上學批判還具有內在的緊迫性，否定的辯證法和后現代理論都具有其意義。也只有立足于這個問題域之中，二者的相似與分歧才能夠被闡明。

02.

“后-現代”與“規定了的否定”

在明確了否定辯證法與后現代主義共同的現代性診斷之后，我們有必要進一步探討它們各自對待現代性的態度，探討“后—”與“否定”的異同。有學者指出，“各種后現代話語所操弄的‘后’這個詞本身就有著一種內在的模棱兩可性”。一方面，“后”表現為與“現代意識形態、現代風格以及現代實踐實行了公開的決裂”，而另一方面，“后”也“表明了對此前之物的一種依賴和連續關系”，甚至是“一種進一步強化了的現代性，是一種超現代性（hypermodernity）”（道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特，第27－28頁）。可以說，這里的“后—”包含著一種肯定與否定的“辯證法”。這種“辯證法”與阿多諾對待形而上學傳統的態度是極為相似的。阿多諾發現了形而上學內部批判與拯救的“雙重目的”（Doppelintention），而他的形而上學批判也正是這雙重目的的一種實現。（Theodor W. Adorno, 1998, S.19.）用黑格爾的術語說，這就是“規定了的否定”（bestimmte Negation）。我們知道，規定了的否定在黑格爾那里并不是單純的否定，其中也包含著肯定。阿多諾說，否定辯證法中唯一肯定的東西就是“規定了的否定”。正是借助于此，阿多諾的形而上學批判保存了其原有的問題框架，同時又超出了這一框架，獲得新的經驗。

應該說，對現代性的否定和決裂不難理解，倒是對它的肯定頗令人費解。而否定的辯證法與后現代主義的分歧卻集中在這肯定的方面。我們先看看后現代主義者肯定了現代性中的什么內容。按照利奧塔的說法，現代的結束和后現代的開始本身是隱含在現代性的本質之中的，后現代正是在現代的內部找到了自己的根據，即暫時性和自我超越性；后現代意味著將現代性中的不斷超越的要求發揮到極至。但很顯然，后現代和現代之間的這種連續性是為斷裂性服務的。后現代主義并不打算從現代性那里保存實質性的東西，如果說有所保存的話，那也只是純粹否定的要素。正是這一要素支持著后現代主義的各種“劃時代”的構想。

這顯然不同于阿多諾的辯證否定，因為阿多諾對現代性的保存和拯救是實質性的。在涉及現代性的核心內容，也就是形而上學的時候，這一點就顯而易見了。按照后現代主義者的普遍看法，傳統形而上學無疑應該全部拋棄。他們認為，形而上學的二元對立是所有統治的根源，而要消除統治，就必須消解和拋棄這種二元對立。唯其如此，才能從根本上消除形而上學的同一性思想和具有總體化要求的理性，也才能從根本上完成“劃時代”的工作。而阿多諾則不然，他盡管也大力發掘形而上學自身中的否定要素以作為其批判的動力，但他的批判卻是以拯救為目的的。事實上這種態度更類似康德：無論其批判看起來是多么激進，但最終還是認為形而上學的基本結構是不可拋棄的，一種修正了的形而上學目標也是值得追求的。所以阿多諾始終在尋求“二元”之間的一種和平關系的可能。如維爾默所說，“后現代主義對總體化理性的批判與阿多諾對總體化理性的批判是不同的，區別就在于后現代批判斷然拒絕了和解哲學。”“在阿多諾那里，和解哲學的前景代表著在非理性主義面前捍衛理性，代表著某種努力不懈的辯證嘗試：在蹩腳的理性中彰顯某種略勝一籌的理性的微弱印記。”（阿爾布萊希特·維爾默，第108頁）理性的捍衛，也就是否定辯證法與形而上學的連續性，無疑是否定辯證法至關重要的一面。

與后現代的觀念相比，否定的辯證法對現代性的態度顯然要復雜得多。其中最重要的一點顯然是阿多諾的批判中包含著對現代性核心價值的拯救，而后現代主義則沒有這一維度。所以蒂德曼才說，阿多諾的許多本質性的概念，如和解、烏托邦等等，在后現代主義那里都是缺失的。（Rolf Tiedemann, S.94-95.）如果按照一般的“劃時代”標準，那么阿多諾的哲學立場顯然游移在現代和后現代之間。就否定的方面而言，阿多諾乃是現代性最激烈的批判者之一，已足以成為后現代主義的先行者；而就肯定的方面而言，阿多諾又是一個徹底的現代主義者。無論如何阿多諾都沒有這樣一種“劃時代”要求，因為這二者在他那里是如此緊密地結合在一起。按照“規定了的否定”的觀念，那么后現代主義的劃時代要求乃是一種“非辯證”或“偽辯證”的構想。這種構想鮮明地體現在后現代主義的各項主張之中。

03.

主體死了！？

↑尼采

在后現代主義對形而上學的批判過程中，首當其沖的是近代的主體性范疇。如果將這些批判概括為一句話，那就是“主體死了”。這是繼尼采宣布“上帝死了”之后的又一個深深震撼著形而上學基礎的口號。在宣布了主體的死亡之后，后現主義也就進入了某種“無主體”的狀態。盡管否定辯證法對近代主體性哲學的批判之激烈程度并不亞于后現代主義，但“無主體”的狀態對阿多諾而言卻是無法想象的。在阿多諾看來，主體與客體乃是所有辯證法賴以展開的“非辯證結構”(Theodor W. Adorno, 1997a, S.176.)，從而可以說，主體及其與客體的對立恰是其思想的前提。

阿多諾的主體性批判策略是從近代哲學中發現客體作為獨立存在的不可消逝性，并進一步導向客體的優先性。阿多諾說，“主體通常被理解為先驗主體。按照唯心主義的學說，主體或者以康德的方式以一種脫質了（unqualifizierten）的材料構造出客觀世界，或者干脆將它生產出來——自費希特以來就是如此。”（Theodor W. Adorno, 1997b, S.744.）但這種構造和生產是不成功的，因為就哲學史看，主體性哲學體系中始終存在著一種超出其范圍之外的客體的“蹤跡（Spur）”，這些蹤跡的存在始終昭示著主體性的有限性。

如果說阿多諾的主體性批判策略是尋求一個主體性之外的“他者”來反抗主體性的話，那么后現代主義的主體性批判，特別是福柯的主體性批判則試圖在主體之內尋求一個被壓制的“他者”。我們知道，尼采借一個“瘋子”之口宣布“上帝死了”，而福柯所揭示的主體內部的“他者”也正是“瘋癲”。在理性主體的成長過程中，以瘋癲為代表的非理性是一直受到壓抑的領域，并且在傳統的觀念中，對瘋癲的壓抑程度標定了理性發展和文明的程度。福柯說，“自中世紀初以來，歐洲人與他們不加區分地稱之為瘋癲、癡呆和精神錯亂的東西有某種關系。也許，正是由于這種模糊不清的存在，西方理性才達到了一定的深度。正如‘張狂’的威脅在某種程度上促成了蘇格拉底式的理性者的明智。總之，理性－瘋癲關系構成了西方文化的一個獨特向度。”（米歇爾·福柯，第3頁。）但是，我們應該如何看待理性對瘋癲的壓抑本身呢？在福柯看來，這本身并不能說是理性的，而是 “另一種形式的瘋癲”。這顯然已經非常接近“啟蒙的辯證法”了。

但二者主體性批判策略的細微差別卻決定著其對待主體性的最終態度。我們不妨以對笛卡兒“我思（Cogito）”概念的批判為例。福柯在笛卡兒那里找到了理性與瘋癲的對立截然對立的開始。笛卡爾在其《第一哲學沉思集》中認定了瘋癲狀態與理性的截然對立，并對瘋癲采取了斷然排斥的態度。“笛卡爾對癲狂的排斥意味著什么？它意味著主體是真理的淵源。主體在這里不是指身體，因為肉體可以消亡，大腦可以被烏煙瘴氣侵占。主體也不是意志，因為意志系激情推動，而如笛卡爾所言，沒有約束的意志是謬誤和罪惡的淵藪。主體是理智，是思想。思想才是真理的本源。”（米歇爾·福柯，第81－82頁。）順便推薦你關注第一哲學家微信公眾號［firstphilosopher］，可以第一時間接收最多最全的大哲學家思想，保證一條都不會錯過。福柯揭示出了主體理性的另類歷史，揭示出其非理性的開端，而這就無異于從根基處表明主體理性的虛假性。而阿多諾則在對笛卡兒的“我思”的解析中突出了“我”作為一個客體的存在，以及客體的優先性：“思”必定是某個“思想者”之“思”，而這種作為“思”的“思想者”的則必定是一個存在物，一個客體。事實上，主體（Subjectum）的最初含義并不是純粹的主體性，相反，它僅僅意味著某種“在下面的東西”、“奠基著”的東西。而這些都表達著某種“客體性”。（Theodor W. Adorno, 1997a, S.184.）“主體性是以反思活動為條件的，而在反思活動之前，我們并不能否認其客體的存在。（Theodor W. Adorno, 1997a, S.184.）客體的優先性也意味著作為第一存在者的主體的虛假性，這是否定辯證法與“瘋癲史”接近的地方。但揭示這種虛假性并非否定辯證法的全部。準確說來，阿多諾揭示的乃是絕對主體性的虛假，他得出的是一個由客體“中介”了的主體，或者說是一個有限的主體性。而在這個有限的范圍內，主體性乃是真實的。這正是我們在“瘋癲史”中無法發現的維度。

顯然，福柯的獨特視角，或者說其選擇的話題的敏感性和尖銳性，是無可比擬的。所以“瘋癲史”似乎給了近代主體理性更加沉重的一擊，在這之后我們就可以高呼“主體死了”！但它的偉大之處也就到此為止。福柯作為一個“專門的知識分子”只是將一個碎片性的事實呈現給我們，卻沒能進一步展示出主體的全部本質，也沒有告訴我們，近代主體性被顛覆之后呈現給我們的是一個什么樣的圖景。阿多諾則不然，他將主客體的辯證法作為批判的前提，本身就包含著對主體性的某種承認和保存。而否定辯證法的主體性批判的實施，在根本上也是主體對其“他者”的意識。因此，這種批判就表現為主體性對自身的“超出”，而不是自身的毀滅。這種批判的結果也是主體自身經驗的豐富，在其中主客體的辯證法才得以充分展現。所以，阿多諾的主體性批判乃是主體性內在的力量，因此也可以說是主體性的拯救。按照這一構想，我們就必須在“主體死了”這句口號的后面加上一個問號。

04.

批判與解構

↑哈貝馬斯

關于否定辯證法與后現代主義的相似性，被關注的最多的恐怕是其與德里達的解構主義之間的相似性。用哈貝馬斯的話說：“阿多諾和德里達都對確定性、總體化以及囊括一切的模式，特別是藝術作品中的有機結構保持高度的敏感。因此，他們都強調寓言先于象征、轉喻先于隱喻、浪漫先于古典；他們都把片斷當作表現形式，并對一切體系提出質疑。他們都從臨界狀態出發來推測常規狀態。他們都是否定的極端主義者。”（哈貝馬斯，219－220）其實，盡管將否定的辯證法與德里達的解構主義相提并論，早已成了一種流行的做法，而非哈貝馬斯一人的觀點，但這不過是對二者之間顯而易見的類同的簡單概括而已，而并非對二者實質性關系的把握。深入考察就會發現，類同并不是二者關系的實質，分歧倒可能是更為重要的。

這里需要先澄清一種流俗的看法，即將解構視為純粹的否定和破壞。這跟認為阿多諾的否定的辯證法是純粹的、徹底的否定而沒有肯定一樣有害。事實上，早在海德格爾提出解構這個概念之時就極力為其肯定性辯護，說它“并不想把過去埋葬在虛無中，它有積極的目的；它的否定作用始終是隱而不露的，是間接的。”（海德格爾，1997，第26－27頁）德里達承認他的解構（dé-construction）乃是海德格爾的解構（Destruktion）的一種“積極的轉譯”，也作了類似的澄清：“解構的運動首先是肯定性的運動”，“解構不是拆毀或破壞”；“我不知道解構是否是某種東西，但如果它是某種東西，那它也是對于存在（Being）的一種思考，是對于形而上學的一種思考，因而表現為一種對存在的權威、或本質的權威的討論，而這樣一種討論或解釋不可能簡單地是一種否定性的破壞。”（德里達，1997年，第18頁）顯然，與否定的辯證法一樣，解構也有肯定與否定的雙重特性。

解構主義的否定方面接近否定的辯證法，這一點不難理解。用哈貝馬斯的話說，德里達“和阿多諾一樣，也反對海德格而毫不猶豫地從其對手源始哲學那里模仿過來一種深層姿態”（哈貝馬斯，第219頁）。然而，與阿多諾抓住了主體與客體的對立關系不同，德里達將他的理論目光投向了語言學層面，投向了邏各斯和文字的對立。（德里達，1999，第16－17頁）邏各斯與文字的等級關系，似乎是形而上學中諸多等級關系中的一種，而德里達所揭示的壓制似乎也僅僅是形而上學中壓制的一種。這里，德里達與福柯和阿多諾的策略是類似的，都是試圖通過被形而上學排斥的邊緣領域，通過形而上學的“他者”來反抗形而上學。所以德里達提出要以文字學來代替邏各斯。在這一意義上，解構可以說是一種“辯證”的方法。

但是，解構的否定策略達到了，或者試圖達到什么樣的肯定目的呢？在這一點上，德里達遠離了阿多諾并再度接近海德格爾。海德格爾的解構直接地指向一個肯定性的目的，也就是形而上學的原始經驗，一個比傳統形而上學的本原更為本原的本原。而在德里達看來，文字與本原也有著特殊的關系。其實，在一種擴展了的意義上，德里達的文字乃是一種“原文字”（archiecriture），而這種原文字并不是與邏各斯在一個層面上的，它幾乎可以等于本原。這樣，用文字學代替邏各斯就隱藏著另一種深層含義。有學者指出：“德里達的文字學的意義絕非如通常理解的那樣，僅限于對語言與文字之間等級關系的顛倒，僅限于對語音中心論和邏各斯中心主義的解構。毋寧說，它的真正意義在于：通過對傳統語音中心論的解構，去追問語言與文字分裂之前的共同的‘本原’，追問那使它們得以可能的共同的條件，進而追問一般意義之可能的條件。”（朱剛，第193頁）海德格爾的那種“深層姿態”就這樣被重新被采納了。不過，由于德里達的解構方法種加入了“辯證”的要素，它得出的本原是不同于海德格爾的“存在”的。“延異”這種“作為‘本原’的‘原文字’”，一方面被認為是先于邏各斯的，同時卻又保持著與邏各斯相對立的形式，即差異性。如果用阿多諾的話說，那便是一種“非－同一性”(Nichtidentitaet)。但不同的是，阿多諾決不會認“非—同一性”為一種本原，一種“先于”同一性的狀態。相反，非－同一性是反思的結果，因此在某種程度上說是“后于”同一性的。由于阿多諾固守著形而上學的基本框架，所以其批判所得到的非同一性仍然屬于德里達所謂的“邏各斯”，而如果參考阿多諾對海德格爾的批判，那么德里達的這種“先于”同一性的狀態正是一種改裝過的同一性。

解構主義中同樣包含著強烈的“劃時代”要求。這種要求是以邏各斯與文字學、本源與非本源的鴻溝為最終支持的。辯證地看，這種劃時代要求似乎徹底地批判了形而上學，但其依托的基本框架卻沒有擺脫形而上學的意識形態，反而可以視為其極端的發揮。在這一意義上，阿多諾對海德格爾的批判可以適用于德里達。（參閱謝永康，第102－108頁。）

05.

非－同一性與多元性

↑福柯

提到非－同一性，我們自然會聯想到利奧塔的多元性觀念。與福柯和德里達相比，利奧塔與阿多諾的關系就要直接得多。利奧塔深入研究過阿多諾的思想，并有意識地將自己的后現代主張與否定的辯證法區分開來。阿多諾與利奧塔的接近可以概括為一句話：“整體是虛假的”。（Theodor W. Adorno, 1997c, S.55.）阿多諾由此得出的是非－同一性思想，而利奧塔則由此提出了多元化主張。但這兩種觀念無論是在其提出的方式上還是最終的結論上都存在著諸多分歧。所以利奧塔最終認為阿多諾還未進入“后現代”哲學家行列。

利奧塔將現代性診斷為“宏大敘事”。這種“宏大敘事”通過其合法化程序得到普遍實現，并影響到人類時候生活的組織形式。如果用阿多諾的話說，這一過程就是形而上學的同一化和體系化。利奧塔認為，宏大敘事的合法化在當代社會中出現了危機。而這種危機的根源則正是在于合法化程序的內部。按照這種程序，“一門未被證明為合法性的科學，稱不上是真正的科學。如果有某種專門制造合法化的說法，它的知識方式是屬于前科學的，那么它的地位亦將被歸類于‘粗鄙’的敘事說法，被降為最低層次，最后淪為被權勢所利用的意識形態或工具。”（利奧塔，第123頁）利奧塔的邏輯其實很簡單，即宏大敘事為其它的知識提供合法性，卻不能為自身提供合法性。這樣宏大敘事按照其自身就是非法的。如果所有的宏大敘事都被宣布為非法，那么原有的科學的等級體系就轟然倒塌。按照利奧塔的觀點，我們便進入了后現代。后現代的狀況就意味著“科學只能玩自己的語言游戲”，科學不能為其它的語言游戲提供游戲規則。在這種多元化的狀態中，各種語言游戲之間不可通約。利奧塔對合法化危機的論證也可以說是一種“辯證”的方法，亦可以稱之為一種“內在的”批判。

但是，這種多元性與阿多諾的非－同一性卻還存在著差別。其中最重要的一點是，利奧塔的多元性意味著各種游戲之間的完全獨立和不可入狀態，也就是對同一性的徹底清除。而阿多諾的非同一性并不是徹底排斥同一性。他說，“通過同一性批判，同一性并未消失，而是在質上改變了自身。對象與它的思想的親和性要素存在于這種同一性之中。”“非－同一性的意識也包含著同一性。”（Theodor W. Adorno, 1997a, S.152.）按照這種觀念，對宏大敘事的批判并不必然地得出完全零散的多元狀態。阿多諾的和解觀念正是尋求一種非同一性中的“同一性”，或者說是一種“和而不同”的狀態。在這種狀態中，主體與客體作為互不等同的“元”，之間是存在著交流的，是一種你中有我、我中有你的存在（Ineinander-Sein）。正是這種交流的存在構成了“和”的可能性。但是這種“和”卻不具有意識形態的強制功能，也就是沒有利奧塔所說的合法化功能。

這種差異使得利奧塔對阿多諾的批判變得容易理解。在他看來，阿多諾甚至整個法蘭克福學派的理論主旨都屬于馬克思主義的合法化模式。（利奧塔，第117頁）盡管阿多諾發現了不可避免的多元性，但“和解的理想仍然停留在黑格爾的和與現代完全相容的浪漫派的思想范圍之內。”（沃爾夫岡·韋爾施，第269頁。）按照這種后現代主義觀點，阿多諾已經接近了時代轉折的門檻，卻無論如何不屬于后現代。如果從阿多諾的立場出發作出反駁，那必定是對“多元性”的質疑：多元性概念是否隱藏著另一種作為意識形態的同一性，利奧塔“報告”的現代知識中的多元性是否也必須接受批判？事實上，否定的辯證法中就已經包含著答案。在阿多諾看來，絕對的特殊事物，也可以說是多元性中的諸“元”，本身乃是一種思維的抽象，是一種十足的同一性。也就是說，多元性本身也可能成為意識形態，也可能構成統治。如果這樣，利奧塔的劃時代工作就成問題的，因為我們并不能說他的多元性標準已經成功地超出了現代性。

結語

后現代語境中的阿多諾

客觀地說，阿多諾是被動地進入后現代的問題探討之中的。而由于否定辯證法與后現代精神之間的差異，這個問題框架并不盡適合阿多諾。所以，阿多諾在這些探討中的身份總是成問題的。通過以上的分析和比較，我們可以肯定，否定辯證法與形而上學的內在連續性自有其邏輯上的根據。而如果這種連續性得到嚴肅地對待，那么我們就有必要對當今現代與后現代的問題框架以及后現代主義的諸種“劃時代”工作進行反思和批評，將阿多諾的否定辯證法與后現代精神之間可能的爭辯（Auseinandesetzung）展示出來。所以，阿多諾在后現代語境中的價值并不在于其在多大程度上符合后現代精神，而在于其對這個語境的警醒作用。

參考文獻：

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1997c: Minima Moralia, in: Gesammelte Schriften, Bd.4, Suhrkamp Verlag.

1998: Theodor W. Adorno, Metaphysik: Begriff und Probleme, in: Nachgelassene Schriften, 4.Teil, Bd.14, Suhrkamp Verlag.

Rolf Tiedemann, 1991:Begriff, Bild, Name: Ueber Adornos Utopie der Erkenntnis, in: Frankfurter Adorno BlaetterⅡ, edition text+kritik.

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哈貝馬斯，2004年：《現代性的哲學話語》，譯林出版社。

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阿爾布萊希特·維爾默，2003年：《論現代和后現代的辯證法——遵循阿多諾的理性批判》，商務印書館。

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道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特，2001年：《后現代理論——批判性的質疑》，中央編譯出版社。

朱剛，2006年：《本體與延異：德里達對本原形而上學的解構》，上海人民出版社。

謝永康：《形而上學批判的不同路徑——論阿多諾與海德格爾的根本性分歧》，載《哲學研究》2005年第11期。

謝永康｜著

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