「黨建閱讀」王杰：執兩用中、守中致和的思維方法

王杰：執兩用中、守中致和的思維方法

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執兩用中、守中致和，是中華文化中極具代表性的哲學命題，體現著中華民族的中道思維。2023年6月2日，在文化傳承發展座談會上的重要講話中，習近平總書記將執兩用中、守中致和的思維方法列為中華優秀傳統文化的重要元素，強調其對塑造中華文明突出特性的重要作用。執兩用中、守中致和的思維方法蘊含的辯證智慧、中正之德、和合之道等，對黨員、干部加強修養、應對挑戰、推動工作具有重要現實意義。

《禮記·中庸》中“執其兩端，用其中于民”和“致中和，天地位焉，萬物育焉”，是對這一思維方法的集中闡釋。后世認為，“中”是不偏不倚、適度適中的狀態，“和”則是踐行“中”的境界與結果。執兩用中、守中致和植根于中華文明沃土，歷經數千年先民實踐與哲理升華，逐步成為內涵豐富、影響廣泛的思維方法。

中華民族對“中”的追求源遠流長。新石器時代，重要聚落便多以中心位置布局，體現出先民對居中、適中的樸素認同，是中道思維的早期雛形。進入文明社會后，這一認同逐步上升為哲學思想與治理原則，出土文獻與傳世文獻共同印證了這一歷程。《尚書·酒誥》明確提出“作稽中德”，意思是言行舉止應符合中正之德，將“中”作為一種德行標準。清華簡《保訓》篇記載，舜“舊作小人，親耕于歷丘，恐求中”，“既得中，言不易實變名”，揭示了上古圣王致力“求中”、“得中”。《論語·堯曰》記述堯禪位于舜時的叮囑“允執其中”，明確將“執中”作為維系政權的重要準則。儒家相傳的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字心法，主張通過把握中正之道實現治世和諧，被后世視為堯舜禹一脈相承的治世智慧。周代禮樂制度則以秩序、節度、和諧為旨歸，是社會層面中道思維的制度化展開。《周易》強調“中行”、“中正”，以居中得位為吉，彰顯對適度、合宜、均衡的推崇；以“一陰一陽之謂道”揭示事物對立依存、互濟共生的辯證規律。

春秋時期，孔子將“中”提升為最高道德原則，首創“中庸”范疇，提出“中庸之為德也，其至矣乎”，并以“過猶不及”點明“中庸”的精髓要義：既反對過度，也反對不及，追求恰如其分的合理狀態。《禮記·中庸》進一步闡述中道思維的哲學內涵與實踐方法，提出“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，同時強調“時中”的概念，認為“君子之中庸也，君子而時中”，“中庸”并非一成不變的標準，而是要因時制宜、權變合宜。道家與之呼應，老子提出“損有余而補不足”的天道平衡觀，以“沖氣以為和”說明萬物在沖突交融中達成和諧狀態。從上古治國實踐的“執中”傳統，到《周易》的辯證思維奠基，再到孔老諸子從德性、天道等多重維度對中道的理論凝練，深刻塑造了中華民族重整體、重平衡、重變通的辯證思維品格。

秦漢大一統格局的形成，使中道思維從諸子學說進一步融入國家治理的制度化實踐。漢初崇尚黃老，主張清靜無為、寬簡惠民，本身就是對秦代嚴刑峻法的糾偏，體現了“去甚，去奢，去泰”的中道取向。董仲舒結合陰陽五行學說，以“天人感應”理論重構儒家義理，提出“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也”，將中道與天道運行相貫通，為漢代政治實踐提供了宇宙論依據。漢武帝獨尊儒術，儒學地位提升，此后《禮記》經戴圣纂輯、鄭玄作注，其中《中庸》等篇成為闡發中道思維的經典文獻。漢宣帝主張德教與刑罰并用、懷柔與裁制相濟，正是典型的執兩用中的治國方略。這一時期，中道思維成為貫穿行政、司法、教化、民生的整體性治理原則。

魏晉隋唐時期，儒釋道三教并行激蕩，中道思維在多元對話中實現理論拓展。魏晉玄學圍繞“本末”、“一多”、“動靜”等展開思辨，玄學家王弼提出“執一統眾”等命題，從本體層面深化中華民族對“中”的理解。佛教傳入后，后秦高僧鳩摩羅什翻譯《中論》，以“八不中道”破斥邊見，主張“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”。佛教學者將佛家中道與儒家中道、道家中道相融通，極大拓展了中道思維的思辨深度。唐代政治實踐鮮明體現中道智慧，唐太宗注重“寬猛相濟”、“文武并用”。這一時期，經學家孔穎達主持編纂《五經正義》，系統疏解《禮記·中庸》；文學家韓愈初步勾勒出自堯舜禹至孔孟的儒家傳道脈絡；思想家李翱撰寫吸收佛道心性思想的《復性書》，為宋明理學系統闡發中道思維作了重要鋪墊。

宋元明清時期，中道思維呈現理學體系化與實學經世化雙重走向。所謂體系化，表現為理學家將中庸、中和納入理氣心性的整體哲學框架；所謂經世化，則體現為明清之際思想家強調執中必須有權、用中必須務實。周敦頤以太極陰陽論中和，張載以“民吾同胞，物吾與也”表達天人一體的和諧追求，二程以“中者天下之正道”確立其普遍規范意義。朱熹集理學之大成，將《中庸》升格為“四書”之一，以《四書章句集注》使之成為后世數百年主流意識形態與教育核心。他釋“中”為不偏不倚、無過不及，使中道既具形上高度，又具日常踐行的可能性。陸王心學則將中道向內收攝，王陽明提出“知得過、不及處，就是中和”，把執兩用中、守中致和轉化為良知自然發用。明清實學興起后，王夫之繼承發展了孟子“執中無權，猶執一也”思想，反對把中庸變成僵死教條；顧炎武以博學篤行、經世致用體現執兩用中、守中致和的治學與治世之道；戴震主張在人情物理中求理，使中道更具現實關懷。這一時期，中道思維亦在諸多社會實踐領域得到系統展開。

近代中西文化激烈碰撞，中道思維進入反思與創新探索階段。晚清“中體西用”思潮，是近代語境下尋求中道的一種嘗試。康有為注《中庸》，將其與進化論、改制思想結合。五四時期，“中庸”一度被簡單等同于折中調和而受到批判，但也促使后人更加嚴格地區分辯證中道與庸俗調和。現代新儒家致力返本開新，梁漱溟以“調和持中”概括中華文化基本精神，馮友蘭以“極高明而道中庸”概括中華哲學精神傳統，賀麟將其與辯證法對觀，推動“中庸”的現代哲學闡釋。

執兩用中、守中致和不僅是中華哲學核心命題，更內蘊于中華民族生生不息的精神密碼與生存智慧，貫通治國理政、修身立德，構成中華文明重要的價值范式與實踐準則。

從為政之道看，執兩用中、守中致和是中國古代治國理政的重要原則與理想境界。這一思維方法要求統治者超越個人好惡與朋黨私利，以公正、公心把握政道。《呂氏春秋》提出“公則天下平矣”，認為“公”是去除偏私、達致中道的政治倫理基礎。歷代王朝在其鼎盛時期，無不注重在中央集權與地方分權、改革發展與維持穩定、開源節流與輕徭薄賦等重大關系中尋求動態平衡。漢初“休養生息”、唐代均田制和租庸調制、明初“仁宣之治”，其政策背后都體現了對社會承受力與王朝長遠利益的中道考量。反之，背離中道，或嚴刑峻法如秦二世而亡，或綱紀廢弛如漢末割據，皆易導致治理失敗。這一政治傳統啟示著歷代統治階層，唯有堅持中道思維，方能實現長治久安。

從治學之道看，執兩用中、守中致和是傳統文化辯證思維與方法論的典范形態。執兩用中并非簡單的折中主義，而是一種辯證的認識論與方法論。它要求學者在探究事物時，須先把握其對立面之兩端，進而超越二元對立，尋求更為圓融的中道。這種思維方法使中國傳統學術避免了極端化的認知陷阱，形成了兼容并蓄、博采眾長的學術氣質。漢代經學訓詁與義理共存，宋明程朱理學由外而內“格物窮理”、陸王心學由內而外“致吾心之良知于事事物物”，清代樸學考據與義理并行，以及歷史上努力調和今古文之爭、和合朱陸的諸多學術探索，皆體現了這一思維方法的深層影響。守中致和則進一步將中道思維延伸至學術目的與價值追求層面。“中”為不偏不倚的立場，“和”為多元共生的境界。在此思維方法引導下，中國傳統治學始終強調學問與人格的統一、知識與德性的融合，將學術探究納入修身齊家的整體框架，使學問不止于知識積累，更指向人格完善。這種治學取向造就了中國學者“為天地立心，為生民立命”的學術擔當，使學術研究始終與家國命運緊密相連。值得注意的是，這一思維方法亦深刻影響了中國學派的整體觀與系統觀，體現為在多元張力中尋求整體和合的學術追求。這使中國傳統學術在文史哲不分家的格局中，形成獨特的知識譜系與解釋傳統。

從修身之道看，執兩用中、守中致和是塑造傳統人格與中道倫理的重要準則。《中庸》明確指出“君子中庸，小人反中庸”，能否持守中道是區分君子與小人的重要標志。孔子所推崇的君子人格，如“文質彬彬”、“周而不比”、“和而不同”，處處體現著不走極端、包容平和的中道之美。儒家提倡的“五美”——“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，更是對君子持守中道德行的具體要求。這種價值追求并非儒家獨有：老子主張“上善若水”，以水柔弱不爭、處下利物為中德；莊子筆下的“真人”，與天地精神相往來而“不敖倪于萬物”；墨家“兼相愛”以破“別相惡”，亦體現了一種超越親疏貴賤的觀念。在長期歷史發展中，這種中道倫理深刻影響了中華民族的集體性格。一方面塑造了“尚和合、求大同”的價值取向，涵養了包容大度的民族胸懷；另一方面培育了“守正不守舊、尊古不復古”的進取精神。真正的中道并非無原則的調和，而是以“守正”為前提，在堅守根本原則的基礎上根據時代變化進行創新，在穩定與革新之間保持健康的張力。

執兩用中、守中致和的思維方法，不是停留于歷史典籍的靜態陳列，而是深植于中華民族精神命脈的文明基因，歷經數千年實踐淬煉，至今仍閃耀著思想光芒，為我們應對當代復雜治理挑戰、推進中國式現代化提供了思想方法指引。站在新的歷史起點上，應自覺從這一思維方法中汲取有益營養，涵養“執兩”的眼光，提升系統診斷矛盾的能力；體悟“用中”的方法，提升精準決策施策的能力；葆有“守中”的定力，提升堅守原則把握方向的能力；追求“致和”的境界，提升統籌全局促進和合的能力，進一步將這一思想智慧轉化為推進強國建設、民族復興偉業的強大精神力量。

【 王杰：長安街讀書會成員、中央黨校（國家行政學院）哲學部教授 】

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