丹尼特：掏空現代人的精神內耗，為什么說“尋找自我”是個偽命題？

已故的丹尼爾·C·丹尼特（Daniel C Dennett，1942.3.28-2024.4.19）是一位多才多藝的人。他當過水手、做過雕塑家，能唱歌、會彈鋼琴，擅長講故事，喜愛詼諧的打油詩，是眾多年輕（有的也不那么年輕）學者愛戴的導師，還是宗教的犀利批判者。此外，他還是《哲學詞典》（2008年第九版）的主要推動者，這是一部基于知名哲學家名字創作的諷刺新詞字典。當然，他還是一位頂尖的哲學家，在2016年的一項民調中，被評為二戰后最重要的英語國家心靈哲學家，僅次于杰里·福多（Jerry Fodor，稍后會提到）。

丹尼特還是公認的文體家和語言大師。而且，與專業哲學家不同的是，他的作品在學術界之外也廣為流傳。然而，說他的作品讀者眾多，并不意味著大家都能理解。許多人覺得丹尼特關于心靈的概念晦澀難懂。丹尼特究竟在做什么，他的作品為何如此重要呢？

按照普遍的解讀，丹尼特之所以重要，是因為他的研究標志著心靈哲學家關注的問題和采用的方法發生了重大轉變。在“丹尼特之前”的年代，哲學家們認為自己的任務是勾勒出我們日常對心靈的思考和表述的輪廓。這種方法被稱為“日常語言哲學”。（比如，“The pain is in my foot”里的“in” 和“My foot is in my shoe”里的“in”意思一樣嗎？沒有跡象表明這個詞的意思發生了變化，但如果“in”在這兩種語境中的意思相同，那么如果腳在鞋里，腳上的疼痛也一定在鞋里。）故事繼續發展，到了“丹尼特之后”的年代，很大程度上由于丹尼特的影響，心靈哲學不再執著于我們日常對心靈的思考和表述，而是從科學，尤其是神經科學中汲取靈感。用《衛報》2024年4月的訃告的話來說，丹尼特“助力英美哲學從專注于語言和概念，轉向與科學結盟”。

這種解讀部分得到了丹尼特自述的支持。正是受吉爾伯特· 賴爾的《心靈的概念》（1949年）和路德維希·維特根斯坦的《哲學研究》（1953年）的影響，他在1963年前往牛津攻讀研究生學位。（“當我還是本科生時，維特根斯坦是我的英雄，所以我去了牛津，在那里他似乎是所有人的英雄。”）然而，與同學們的一次關于手臂“發麻”體驗的對話激發了他對心靈哲學的終身興趣。正如丹尼特在他的自傳《我一直在思考》（2023年）中所述：

……我開始思考，這種現象的原因是什么——是血管受壓導致神經缺血，還是直接對神經的壓力使其暫時失去功能？其他學生看我的表情仿佛我瘋了。他們覺得解剖學或神經生理學與這件事毫無關系。這是一個需要分析的哲學難題，而不是解剖學課程。我對他們對這種生理現象的冷漠感到震驚。討論結束后，我徑直去了圖書館，試圖了解更多。這就是我科學教育的起點。我最終花在雷德克利夫科學圖書館的時間比在博德利圖書館（牛津大學藝術圖書館）還多……我對神經系統一無所知，但如果我對心靈的概念感興趣（毫無疑問我確實感興趣），我就必須了解大腦。

丹尼特還補充說，盡管賴爾（他的博士生導師）對他的這種信念持寬容態度，“但他自己對科學幾乎一無所知，尤其是神經生理學和神經解剖學。”

對于丹尼特的這種普遍看法有一定道理。在“丹尼特之后”（AD）的年代，心靈哲學家與科學家之間的對話顯然比20世紀中期更為豐富和富有成效，而丹尼特對此的貢獻無疑最大。同時，丹尼特確實大量借鑒了心靈科學——事實上，如果只閱讀丹尼特的著作，也可以獲得相當不錯的科學教育。但盡管如此，對丹尼特的這種普遍解讀具有誤導性，而且他對自己經歷的講述也并不可全信。丹尼特仍然關注哲學問題，使用哲學的研究方法，對心靈的日常思維和語言的關注始終是他研究計劃的核心所在。

?圖1. 丹尼特的《哲學詞典》。

圖源：porterbookshopsheffield

常識心理學與科學圖景：丹尼特的哲學核心

正如當代牛津哲學家阿尼爾· 戈梅斯（Anil Gomes）在2023年《倫敦書評》（London Review of Books）中所指出的那樣，理解丹尼特的關鍵在于另一位20世紀美國哲學家威爾弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）——一位哲學家心目中的哲學家。塞拉斯區分了現實的兩種圖景：顯現圖景（manifest image）和科學圖景（scientific image）。顯現圖景是人們在接觸科學之前對現實普通、日常的認知；而科學圖景則是科學所呈現的對現實的認知。

心靈的顯現圖景也被稱為“常識心理學”。實際上，常識心理學是心靈對自身自然、樸素的認知。與科學心理學不同，常識心理學不依賴于正規教育。從幼年起，你就掌握了常識心理學的基本特征。常識心理學假定自我的存在，即一個作為思想與行動主體的“我”。它假定存在各種類型的思想，如信念、欲望和意圖。它假定我們對自己的行為擁有自主控制權（“自由意志”），并且要為自己的大部分行為負責。同時，它還假定我們是有意識的主體，即會經歷感知、情感和身體體驗的生物。

科學能為這些現象找到怎樣的位置呢？在關于人類的科學描述中，我們能找到自我的蹤跡嗎？信念、欲望或意圖又如何？自由意志或意識呢？科學是否能夠像解釋顯現圖景中其他方面（例如溫度、呼吸、閃電）那樣，對這些現象作出解釋？還是這些現象（部分或全部）會像中世紀獸譜中的獨角獸、獅鷲和龍一樣，成為無法在科學認知的目錄中找到位置的實體？這個問題超越了其他所有問題，是丹尼特研究計劃的核心所在。

“自我”是什么？

我們先從“自我”說起 —— 這個會行動、能思考的東西。有些理論家將自我視為“事物”—— 像鞋子、輪船和封蠟那樣具有某種獨立存在的實體。借用丹尼特的術語，我們可以稱這種觀點為“工業強度實在論”（Industrial Strength Realism，ISR）。實體二元論者（例如笛卡爾）就支持一種 ISR 觀點，因為他們將自我等同于一種非物質的東西 —— 這被賴爾嘲諷為“機器中的幽靈”。但即便那些反對二元論的人，也常常會受 ISR 的吸引，認為“自我”可以等同于大腦中的某個特定區域或神經網絡。

如果你對ISR不感興趣，你可能會傾向于虛無主義（eliminativism），即認為根本不存在自我。虛無主義者認為，信仰自我就像信仰虛構的事物。雖然他們承認，自我的說法在日常生活中有其用途，但這種說法并未指向現實中的任何真實特征。虛無主義并非哲學上的新觀點——它可以追溯到公元前3世紀的《阿毗達磨佛教文本》——但其當代影響源于科學。按照虛無主義的說法，科學并沒有告訴我們什么是自我，而是告訴我們自我并不存在。

盡管ISR和虛無主義在自我是否存在的問題上存在分歧，但它們在自我存在的前提上持相同看法。兩種立場都假定，自我的討論試圖指向某種特定實體——某種形式的“東西”。（ISR的支持者認為這種嘗試是成功的，而虛無主義者則認為這是失敗的。）丹尼特反對這種假定，認為它沒有理解常識心理學（“顯現圖景”）的要義。常識心理學并不認為自我是（或需要是）像鞋子、輪船和封蠟那樣的特定事物。相反，丹尼特認為，常識心理學將自我視為“抽象物”—— 類似于重心這樣的理論工具。

?圖2.椅子的重心是椅子的固有屬性，不能從椅子上分離出來，同樣的，丹尼特認為，自我也是大腦的固有屬性。

問“自我位于大腦的哪個部位”，就像問“一把椅子的哪個組件是它的重心”一樣令人困惑。

丹尼特指出，椅子的重心是真實存在的，但它的真實存在方式與椅子本身并不完全相同。它不像椅子（或其部件）那樣占據空間，也不像椅子那樣與其他物體存在因果關系。搬家時，你可能會檢查搬家工人是否把你的椅子和桌子裝上了卡車，但你無需檢查他們是否也裝上了椅子和桌子的重心。（把椅子和桌子裝上，它們的重心自然也就隨之“裝車”了。）

丹尼特提出，自我是“敘事重心”（centres of narrative gravity）。它們是圍繞一個人心理生活組織起來的抽象點。與物理重心類似，它們是我們用來“理解、預測并解釋一些非常復雜事物（即我們自己）行為的工具”。自我是“真實的”，但它們的真實方式不同于實體的真實。事實上，自我不可能是某種實體，因為“自我”這一概念的作用并非是去指認某種具體的“東西”。問“自我位于大腦的哪個部位”，就像問“一把椅子的哪個部分是它的重心”一樣，是對相關概念本質的誤解。

那么，丹尼特關于自我的分析是基于腦科學（“如果我對心靈的概念感興趣……我就必須了解大腦”），還是基于其他方面呢？

這當然與他對腦科學的理解有關。丹尼特認為，神經科學告訴我們，大腦中多個處理過程是并行發生的，而且大腦中沒有一個地方能讓所有信息“匯聚”。盡管如此，在丹尼特對自我的闡述中，起關鍵作用的是他對心靈顯現圖景的描述。賴爾、維特根斯坦以及其他 “日常語言” 哲學家告誡我們，要密切關注常識心理學的細節。丹尼特把他們的建議牢記于心。他對自我是什么 —— 以及自我必然是什么 —— 的描述，并非基于神經科學，而是基于對我們關于自我的日常思維和語言的反思。

事實上，如果說丹尼特對自我的分析有某種驅動力的話，那驅動力并不是科學，而是故事——以及關于故事的故事。在他1992年的論文《作為敘事重心的自我》（The Self as a Centre of Narrative Gravity）的核心，是一個關于寫故事的機器的故事：

假設有一臺被設計或編程用來寫小說的計算機。但它不是被設計用來寫某一部特定小說的。我們可以假設（如果這樣有助于理解的話）它被輸入了大量可能需要的信息，還具備部分隨機的機制，能夠生成故事的開頭并逐步擴展情節。現在想象一下，設計者們坐在一旁，好奇他們創造的這個東西會寫出什么樣的小說。他們啟動了機器，過了一會兒，高速打印機開始咔嗒作響，打出了第一句話：“叫我吉爾伯特。”

但接下來，丹尼特繼續假設，我們將這個“講故事的計算機”放進一個機器人中，并賦予它與世界互動的能力。假如我們確保，這個機器人的語言——即它對自己“正在做什么”的敘述——與它的行為大致吻合，以至于這種語言不僅開始約束它的行為，還影響我們的行為。（吉爾伯特說：“我要去超市了。”于是你請求它順便幫你買一個面包。）在這一刻，丹尼特認為，“吉爾伯特”便在我們的語言中獲得了一種角色，這種角色與我們的名字類似。一個自我（self）由此出現。正如他所說：“計算機控制下的行為模式對我們來說是可以被解釋為一個不斷累積的傳記——即一個自我的敘事。”

?圖3. 丹尼特提出的敘事重心，在這個模型中自我被定義為一個抽象的“敘事重心”，在這個重心處，關于一個人自身以及他人所講述的各種故事交匯在一起。

意向性與行為模式

除此之外，自我還擁有信念、欲望和意圖。例如，布朗先生相信明天會下雨；格林女士希望暑假去希臘旅行；平克博士打算周末修剪她的玫瑰。信念、欲望和意圖——哲學家稱之為“意向狀態”（intentional states）——是心靈顯現圖景的核心內容。那么，科學圖景中能否為這些意向狀態找到位置？如果可以，這些狀態可能以什么形式存在？

杰里·福多（Jerry Fodor）—— 丹尼特曾經的航海伙伴，后來成為他的辯論對手 —— 對這個問題給出了一個頗具影響力的答案。福多認為，信念、欲望和意圖是思維語言中的語句。大致來說，相信明天會下雨，就是擁有一種大腦狀態，這種狀態表征了明天的天氣，并以信念特有的方式引導人的行為。信念、欲望和意圖并非像自然語言語句那樣通過紙上的符號或聲音模式來體現，而是寫在大腦中的語句。

對此，保羅和帕特里夏·丘奇蘭德（Paul and Patricia Churchland）提出了一種截然不同的觀點。丘奇蘭德夫婦認同福多的一個假設，即關于意向性的表述試圖捕捉心靈潛在的因果結構，但他們并不像福多那樣對其前景持樂觀態度，而是認為這是一次慘痛的失敗。在他們看來，常識心理學中對信念、欲望和意圖的訴求，不會得到心靈科學的證實，反而會被摒棄。

丹尼特拒絕了福多的實在論和丘奇蘭德的虛無主義。他認為，這兩種觀點犯了一個共同的錯誤：誤解了意向性表達的意義。借鑒他中世紀哲學偶像（尤其是賴爾）的研究，丹尼特主張，我們提及信念、欲望和意圖，不是為了尋找行為的內部因果關系，而是為了理解行為。意向性表達的目的是讓人類行為變得可理解，而不是反映大腦的因果結構。

丹尼特認為，信念和欲望是圖式（patterns），而圖式是現實中完全客觀的特征。

丹尼特將他的觀點稱為“意向性系統理論”（intentional systems theory）。其核心是他所謂的“意向性立場”（intentional stance）：

它的運作方式如下：首先，你決定將那個其行為有待預測的對象，當作一個理性主體來對待；然后，鑒于該主體在世界中的位置及其目的，你去推斷它應當擁有哪些信念。接著，基于同樣的考量，你再推斷它應當有哪些欲望。最后，你預測這個理性主體會依據其信念，采取行動以推進自身目標。從選定的信念和欲望集合出發，進行一些實際推理，在許多（但并非所有）情況下，你就能得出該主體應當做什么的判斷，而這就是你預測該主體將會做的事。

在丹尼特的理論中，意向性系統理論不僅僅是我們如何賦予彼此信念、欲望和意圖的一種解釋——它同時也是對這些事物本質的解釋。一個實體要成為一個意向系統，用丹尼特曾經的話來說，即成為一個“真正的信徒”，所需要的僅僅是展現出那種能讓意向立場切實發揮作用的行為模式。

丹尼特的批評者認為，他的“溫和實在論”只是徒有實在論之名，實際上他只不過把意向性當作一種有用的虛構。這一批評部分源于丹尼特對“立場”（stances）的描述，這種描述似乎暗示我們將意向性投射到現實中，就像赤道被投射到地球表面一樣。然而，丹尼特反對這種對他觀點的解讀，而主張信念、欲望和意圖是“圖式”（patterns），而圖式是現實中完全客觀的特征。為說明這一點，他重新講述了哲學家羅伯特·諾齊克（Robert Nozick）最早講述的一個故事。

諾齊克假設了一種場景：假如我們遇到一群火星人，他們可以通過對物理學的全面了解來預測我們的行為。

在我們眼中，華爾街是經紀人、大樓、買賣，而在他們眼中，看到的是大量亞原子粒子的聚集 —— 而且他們憑借出色的物理能力，能提前數天預測“道瓊斯工業平均指數收盤價”。他們無需將所觀察到的任何物體視為意向系統，就能預測所有各種運動物體的個體行為。那么，我們是否可以說，從他們的角度來看，我們根本就不是有信念的主體呢？…… 如果是這樣，那么我們作為有信念主體的身份并非客觀存在，而只是取決于觀察者 —— 前提是該觀察者與我們有同樣的認知局限。

丹尼特認為，盡管諾齊克所說的火星人能夠預測我們的行為，但由于他們未能理解支撐意向立場的圖式，他們對現實的認知遺漏了一些重要的東西。這些超級聰明（但在意圖理解上盲目）的火星人，就像看到 10 美元鈔票卻不明白其購買力的幼兒。

丹尼特關于意向性的觀點一直具有爭議。許多人認為，他的理論沒有足夠認真地對待意向狀態。他們常說，真正的意向性需要的不僅僅是行為模式。（事實上，在去世前不到一年的《大西洋月刊》文章中，丹尼特本人也提出了一些理由質疑自己理論的充分性：盡管我們幾乎無法抗拒將意向性立場應用于像ChatGPT這樣的大型語言模型，但這一事實并不能證明這些系統真的擁有意向狀態。）但無論是否存在爭議，都無法否認丹尼特闡述的力量與精妙之處。關鍵在于，這并非是從心靈科學中衍生出的意向性概念。相反，在他的方法中，起關鍵作用的并非他對科學心理學的見解，而是他對常識心理學要求的理解。從這個角度而言，他堅定地扎根于賴爾和維特根斯坦的“日常語言”傳統。

?圖4.盡管外星人能通過物理法則觀察到我們所有行為背后的亞原子粒子運動，從而預測到我們的行為模式，但他們缺乏對“意向性”的理解，對這些行為背后的動機和目標的理解是有限的。

丹尼特對意識的看法

在丹尼特撰寫的所有主題中，他對意識的看法可能是最具爭議、也最難以準確描述的。一些理論家認為丹尼特持有虛無論（eliminativism）的意識觀，這讓他被視為“意識否認者”，正如蓋倫·斯特勞森（Galen Strawson）曾在《紐約書評》中所稱。（斯特勞森進而將虛無主義描述為 “有史以來最荒謬的主張”。） 如果仔細觀察，丹尼特的理論中確實能發現一些虛無論的元素。（比如他1978年的早期論文《為什么你無法制造出能感到疼痛的計算機》（Why You Can’t Make a Computer That Feels Pain），就基于常識中的疼痛概念過于含混，無法指向任何事物這一理由，主張計算機不會感到疼痛，因為根本不存在所謂的疼痛。）然而，盡管如此，丹尼特并非意識否認者。要理解其中緣由，我們需要探討他在這一領域最重要的論文之一《否定感受質》（Quining Qualia，1988）。

《哲學詞典》（The Philosophers’ Lexicon）是丹尼特在《否定感受質》發表前十年首次出版的著作，其中將“to quine”定義為“堅決否認某種真實或重要事物的存在或意義”。丹尼特創造了這個術語，以致敬他的本科導師W.V.O. 奎因（W.V.O. Quine），后者試圖構建一個包含盡可能少實體的形而上學體系。那么，“quining”是指什么，我們又該如何理解“感受質”（qualia）？丹尼特區分了感受質的兩種含義。在一種意義上，感受質（qualia，單數：quale）指的是我們通過感知經驗感知事物的方式。（舉丹尼特的例子，比如在日落時看一杯牛奶的樣子——那就是一個感受質。）否認世界在感知經驗中以某種方式呈現給我們的事實，的確可能被認為是“有史以來最愚蠢的主張”，但丹尼特從未做過這種主張。相反，他的虛無論針對的是一種特定的感知體驗概念——帶大寫Q的感受質（Qualia）。相信Qualia意味著認為意識的體驗特性（“事物對我們而言的顯現方式”）包含了以下屬性：本質性、私密性、不可言說性以及直接可供內省性認知。丹尼特否認的是Qualia，而不是qualia。

丹尼特是如何削弱Qualia的吸引力的？他又講了一個故事。

蔡斯（Chase）和桑伯恩（Sanborn）做了幾十年的咖啡品鑒師。一天，兩人都抱怨咖啡帶給他們的體驗發生了變化，但他們對這種變化的描述卻不盡相同。蔡斯說，盡管咖啡的味道（其感受質，Quale）沒有改變，但他不再喜歡這種味道了；桑伯恩則說，他的喜好沒有變，但咖啡的味道和以前不一樣了（其感受質不同了）。丹尼特認為，雖然蔡斯和桑伯恩似乎提供了相互矛盾的描述，但這種矛盾只是表面現象，因為無論是科學還是內省，都無法區分這兩種解釋。咖啡的味道并不像感受質所要求的那樣，獨立于我們的反應和感受。

?圖5. 圖源：Till Melchior

丹尼特關于意識的觀點更多依賴比喻和文學暗喻。

需要注意的是，這里幾乎沒有提到科學方法：沒有單細胞記錄，沒有大腦活動的計算模型，也沒有熵的測量。相反，他讓我們思考一個純粹虛構的場景。丹尼特對Qualia的反駁基于一種純哲學的論證，這種論證在20世紀50年代的哲學背景下也完全適用。（事實上，正如丹尼特本人指出的那樣，這是一種對20世紀50年代維特根斯坦“盒中甲蟲”論證的變體。）盡管這里潛在地關注科學方法 —— 實際上，丹尼特是在挑戰那些支持感受質的人，讓他們解釋如何研究感受質 —— 但他的論證本身并無任何“腦科學”基礎。

丹尼特對感受質（Qualia）的否定并非對意識的否定，而是對一種特定意識概念的否定。但如果丹尼特不否定意識，那他對意識又給出了怎樣的解釋呢？

這里，丹尼特的觀點最為難以把握。部分原因在于，他的關注點通常是批判性的，而非建設性的。正如他一本書的副標題所言，他試圖移除“通往意識科學的哲學障礙”， 例如認為意識包含一個內部觀察者，或認為研究意識需要第一人稱方法，或者認為我們的意識直覺是可靠的。當丹尼特提供正面觀點時，他常借助大量的比喻和文學暗喻。例如，《意識的解釋》（Consciousness Explained，1991年）將意識描述為一臺“詹姆斯·喬伊斯式機器”， 意識流源自多個（表征性）草稿之間的相互碰撞。在后來的文章中，這些描述又被新的比喻取代——意識被比作“腦海名望”、“大腦中的名人”以及“影響力”。

如何理解丹尼特的這些比喻？

在某些情況下，丹尼特似乎將這些比喻視為尚待科學探索的精確理論的暫時替代品。在這種解讀下，“腦中名望”實際上蘊含了一種具體的、基于經驗的機制，而科學的任務就是揭示這種機制。丹尼特甚至認為，科學已經在這個方向上取得了顯著進展，并提到全球神經工作空間模型（global neuronal workspace model）正是意識研究中正在形成的共識之一。

“多重草稿不僅是我意識模型的名稱；它也是我思考和寫作過程的描述。”

然而，在另一些地方，丹尼特似乎否認這些比喻能夠被替換為更加清晰、科學化的概念。這一點或許最明顯地體現在他對以下主張的解釋中：

……意識更像“名聲”而不是“電視”。它并不是大腦中一種特殊的“表征媒介”，需要將帶有內容的事件“轉化”進去才能被感知。相反，它更像是大腦中帶有內容的事件在與其他“追求名聲”（或至少可能獲得名聲）的事件競爭中，獲得類似于“名聲”的一種狀態。

一個人可以上電視，被數百萬觀眾看到，但仍然不算出名，因為電視首秀未能帶來適當的后續效應。同樣，大腦中沒有一個特殊區域，單靠表征本身就足以產生意識。意識的關鍵總在于其后續效應——即這些表征對思想和行動的影響。

丹尼特認為，意識的本質在于表征的后續效應——它對思想和行為的影響。但具體哪些效應才是關鍵？畢竟，無意識事件也會對思想和行為產生影響。那么，我們是否應該依賴科學來定義哪些后續效應才能構成真正的神經名聲？科學要如何確定這個界限呢？對此，丹尼特在《甜美的夢》（Sweet Dreams，2005年）中寫道：“無需一條明確的界限來區分真正的名聲和幕后影響。”他似乎在暗示，期待科學告訴我們無意識何時結束、意識何時開始，就像期待科學告訴我們地方名人何時成為真正的明星一樣徒勞。

這兩種觀點之間有深刻的對比。第一種觀點認為，意識可以作為科學的一個部分，與動作電位、抑制和情景記憶等其他科學概念并列。另一種觀點則將意識限制在常識心理學的范疇內，相較于植物科學研究對雜草概念的利用，心靈的科學研究對意識概念的利用同樣有限。至于丹尼特的真實立場，作者并不確定。他甚至懷疑丹尼特是否在這一問題上有明確的觀點。正如丹尼特在回憶錄中所說：“多重草稿（Multiple Drafts）不僅是我意識模型的名稱；它也描述了我的思考和寫作過程。”

結語

正如塞拉斯（Sellars）所說，“哲學的目標，用抽象的形式表達，就是理解事物如何在最廣泛意義上的相互關聯。”借用塞拉斯的表述，我們可以將丹尼特的思想概括為試圖理解心靈的顯現圖景與科學圖景如何“相互關聯”。當然，有兩種方法來解決這個問題。一種是從科學角度入手，探究心靈的科學圖景究竟包含什么。另一種是從常識角度入手，探索心靈的日常、普通概念包含什么。

盡管丹尼特對心靈的科學圖景提出了一些重要見解，但他的影響力更多來自于他對常識心理學的分析——也就是日常生活中我們關于人和心靈的思考和語言需要什么條件才能成立。他愿意放棄那些與科學沖突的常識心理學部分。例如，在談到自由意志時，他的目標是“保留一切日常自由意志概念中重要的部分，同時舍棄那些阻礙理解的部分”。但在丹尼特看來，很少有常識心理學的內容是無法挽救的。需要摒棄的與其說是常識心理學（其內涵相對較淺），不如說是哲學家們強加給它的曲解。從這個角度來看，丹尼特在心靈哲學的目標或方法上并沒有發生根本性的轉變，相反，他堅定地屬于他所崇敬的 20 世紀中葉的哲學家賴爾和維特根斯坦的傳統。

*本文參考來源：https://aeon.co/essays/as-real-as-it-ever-gets-dennetts-conception-of-the-mind

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