朝鮮“燕行錄”中的“華夷”之辨

“燕行錄”（有明一代，朝鮮使臣的紀(jì)行之作稱為“朝天錄”，明清易代之后，則稱為“燕行錄”。本文依現(xiàn)今輯錄慣例，統(tǒng)稱之為“燕行錄”，但具體到明代則稱“朝天錄”）是明清時(shí)期朝鮮使團(tuán)成員記錄其在中國(guó)旅行期間所見(jiàn)所聞所感的詩(shī)歌、散文的統(tǒng)稱，是延續(xù)六百余年的系列作品，約有700－750種,具有寶貴的文學(xué)、歷史、哲學(xué)、政治價(jià)值。邱瑞中先生“呼吁更多的人將燕行錄當(dāng)成研究的對(duì)象，逐漸形成一門顯學(xué)，即‘燕行錄學(xué)’”。2009年，裴英姬撰文指出，以往的“燕行錄”研究主要集中于朝貢體系（政治）、朝貢貿(mào)易（經(jīng)濟(jì)）、華夷觀念（思想）和文化交流與傳播（交流）四個(gè)方面，也相應(yīng)地形成了政治史、經(jīng)濟(jì)史、思想史、文化交流等四個(gè)研究主題。2016年，金柄珉、金剛撰文進(jìn)一步梳理了國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“燕行錄”的研究情況，分析了相關(guān)研究成果及存在的問(wèn)題和原因，提出以文學(xué)和文化研究方法為主、綜合運(yùn)用多學(xué)科理論、促進(jìn)跨文化研究和跨學(xué)科交叉研究的思路,很有借鑒意義。

華夷觀念是“燕行錄”研究的重要對(duì)象，近年來(lái)，依托“燕行錄”探討華夷觀念成為朝鮮－韓國(guó)學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)。中、日、韓等國(guó)學(xué)者從不同視角解析華夷觀念的產(chǎn)生背景、內(nèi)容、流變過(guò)程和意義，進(jìn)一步探討了“天朝禮治體系”、“華夷秩序”、“華夷情結(jié)”、“華夷變態(tài)”等一系列問(wèn)題,其中很多問(wèn)題都圍繞著“燕行錄”展開(kāi)探討。華夷觀念源于《論語(yǔ)》、《春秋》、《禮記》、《尚書》等先秦典籍。朱云影先生認(rèn)為：“先哲的華夷觀念，與其說(shuō)側(cè)重種族的意義，毋寧說(shuō)側(cè)重文化的意義?！薄叭A夷觀”不僅逐漸成為儒家文化自我評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和處理對(duì)外關(guān)系的原則，還進(jìn)一步演化為一種政治理想和國(guó)際外交秩序，即“華夷秩序”。作為“華夷秩序”內(nèi)的重要成員，朝鮮尤嚴(yán)于“華夷”之辨。

總體上看，韓國(guó)方面對(duì)“燕行錄”的研究主要是出于對(duì)“中國(guó)”的認(rèn)知，以滿足本國(guó)的政治、文化需求；中國(guó)方面的研究則以歷史、文學(xué)研究為中心；而日本方面?zhèn)戎赜谖墨I(xiàn)的整理與細(xì)讀，將朝鮮的燕行使與通信使聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行研究。中、日、韓三國(guó)的學(xué)者對(duì)“燕行錄”的研究都力圖還原歷史原貌，摸清十四世紀(jì)以來(lái)東亞世界內(nèi)部的文化關(guān)聯(lián)與疏離情況，在更為寬廣的視野里客觀考察東亞社會(huì)的政治、文化變遷。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，華夷觀念是讀懂“燕行錄”、進(jìn)入朝鮮使臣內(nèi)心世界的一把鑰匙。

明清時(shí)期，朝鮮的“華夷觀”對(duì)中朝關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生了極為重要的影響?！叭A夷觀”是朝鮮與中國(guó)保持密切關(guān)系的一塊思想基石，體現(xiàn)了朝鮮對(duì)中華正統(tǒng)文化的尊崇，這是朝鮮在政治、文化層面上的自覺(jué)選擇，屬于朝鮮人的倫理觀念，而“燕行錄”的記錄價(jià)值和思想價(jià)值由此更加值得關(guān)注。

一、贊美與憂慮：明代“朝天錄”中的“華夷”之辨

朝鮮李朝自1392年建立以后就積極與明朝交好，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域獲益頗多，尤其是壬辰倭亂（1592－1598）時(shí)得到了明朝的鼎力援助。因此，文教事業(yè)昌盛、謹(jǐn)奉“慕華事大”原則的朝鮮也自稱“小中華”。

明代的朝鮮使臣所作的“朝天錄”在華夷觀念方面的基調(diào)是頌揚(yáng)中華文化，羨慕大明的文物制度。他們強(qiáng)調(diào)明朝文化的中華屬性，贊賞其恢弘壯麗的建筑、肅穆嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膬x式以及富庶繁華的街市。如權(quán)橃（1478－1548）在嘉靖十八年（1539）十一月二十日參觀天壇，其《朝天錄》記曰：“三層臺(tái)上立三層屋，皆無(wú)圭隅，乃象天也……殿中地鋪碧磚，璀璨照顏，棟梁金彩，目不可視?！痹S篈（1551－1588）《荷谷先生朝天記》描寫萬(wàn)歷二年（1574）九月初三日這天朝拜領(lǐng)賞的場(chǎng)面：“午門外辭朝、謝恩等各官俱行五拜三叩頭。禮畢，千官欬一聲，聲如雷震?！崩蠲駥k（1570-1629）在天啟三年（1623）六月二十三日俯瞰登州府時(shí)，不盡感慨：“府城池壯固，閭閻櫛比，市廛偪側(cè)，物貨堆積。餫餭茶酒之氣氤氳迸鼻，城中縉紳第宅牌樓相望，人物之殷盛擬諸圻輔，則永平府可以甲乙矣?！痹谶@里，天壇、紫禁城、登州府都是引發(fā)朝鮮使臣贊嘆、感慨的地點(diǎn)，是表達(dá)其慕華觀念的“倫理現(xiàn)場(chǎng)”。這樣的地方還有山海關(guān)、寧遠(yuǎn)衛(wèi)、醫(yī)巫閭山、夷齊廟、通州、國(guó)子監(jiān)及沿途站鋪等。

△ 【明】朱邦： 北京宮城圖軸

當(dāng)然，朝鮮使臣在倫理現(xiàn)場(chǎng)的感受也有無(wú)奈和憂慮。如許篈《荷谷先生朝天記》、金中清（1567－1629）《朝天錄》、申悅道（1589－1659）《朝天時(shí)聞見(jiàn)事件啟》、李晚榮（1604－1672）《崇禎丙子朝天錄》這四部作品就對(duì)明后期的諸多社會(huì)弊端進(jìn)行了道德批判。申悅道評(píng)價(jià)道：“風(fēng)俗重名利、捐廉恥，輕喪制、尚鬼神。文廟書院鞠為茂草，佛宇道觀輪奐增新。緇黃之徒與士女雜處，而弦誦之聲罕聞?dòng)诶镩?。”在這樣的社會(huì)氛圍當(dāng)中，朝鮮使臣對(duì)中華的情感經(jīng)常會(huì)產(chǎn)生矛盾與沖突，內(nèi)心不禁對(duì)中華文化的權(quán)威性和純粹性產(chǎn)生了懷疑。這些矛盾與沖突之處在“朝天錄”中主要體現(xiàn)為三個(gè)方面：

第一，禮義衰頹。許篈于萬(wàn)歷十年（1574）八月二十日在國(guó)子監(jiān)彝倫堂與二十多位監(jiān)生敘話，臨行前“贄禮筆墨等物以贈(zèng)之。諸人雜起，相爭(zhēng)捽奪，無(wú)復(fù)倫次。余等甚鄙之。俄聞使先去，余等即與監(jiān)生輩辭揖而出。士風(fēng)之不競(jìng)?cè)绱?，時(shí)事大可為寒心”。李晚榮于崇禎十年（1637）四月二十五日“到薊州，館于南門外閭家，有成姓人以十襲一卷冊(cè)來(lái)賣。索厚價(jià)，開(kāi)見(jiàn)則乃詔使成憲《皇華集》也，序文退溪所制，而不書題目，未曾觸手者也。自稱成憲之孫，而不識(shí)其冊(cè)本出我國(guó)，乃欲踴價(jià)于我人，其為人之庸劣可知也”。當(dāng)朝鮮使臣在禮義的發(fā)源地看到如此場(chǎng)景，情感受到了很大沖擊。

第二，崇佛。接受新羅、高麗時(shí)期佞佛的教訓(xùn)，李氏朝鮮在建國(guó)之初就以儒排佛，尊儒學(xué)為正統(tǒng)。因此，朝鮮使臣對(duì)沿途的寺院、佛事特別敏感，也對(duì)中國(guó)民眾熱衷佛法、忽視儒學(xué)的做法感到不解，如許篈在觀音寺“見(jiàn)有設(shè)齋者香火羅列，螺鼓震動(dòng)”而心生慨嘆：“噫!輦轂之下尚如此，其在州郡則可知也。千官之罷禮過(guò)此者多，而略不為之動(dòng)念者何耶？……吁!其可謂怪且駭也?！苯鹬星迕鑼憦V寧城內(nèi)外“道場(chǎng)、寺剎雜于閭里，民之求福攘禍必于是。民家或畫象或小佛，無(wú)不設(shè)諸中堂，有若祖先，自東八站至此漸盛”。

第三，貪婪?！俺熹洝敝杏兄袊?guó)人向朝鮮使團(tuán)強(qiáng)行索要財(cái)物的不少記錄，暴露了社會(huì)綱紀(jì)的松弛，如金中清《朝天錄》載，萬(wàn)歷四十二年（1614）六月十三日“留遼東，鎮(zhèn)撫征索日甚……譯官等不得已罄一行囊槖，行賂各處”。而申悅道則記述了半年內(nèi)遭受多次勒索，憂心忡忡地指出：“中朝如不革此弊，外國(guó)朝聘之禮幾乎息矣。”

對(duì)朝鮮使臣來(lái)說(shuō)，理想中的中華之行應(yīng)該是壯游上國(guó)、沐浴儒風(fēng)，而他們的實(shí)際感受卻是“顧不幸而生于衰叔，不得復(fù)睹漢官威儀。蓁苓空憶，溉鬲寓嘆，神人之憤，天地如之”。

總的看來(lái)，明代“朝天錄”中朝鮮使臣感受的基本面還是好的，這說(shuō)明感恩明朝、仰慕中華文化是朝鮮君臣的“倫理選擇”。朝鮮使臣嚴(yán)格地以中華禮義標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量明朝的人和事，“朝天錄”也主要肯定了其“華”的屬性，指責(zé)了一些近于“夷”的現(xiàn)象。愛(ài)之愈深，責(zé)之愈切，深深的憂慮正說(shuō)明他們還沒(méi)有因此而否定“父母之邦”，否定中華文化。

△ 朝鮮最后一任朝天使：金堉

二、悲憤與堅(jiān)守：清前期“燕行錄”中的“華夷”之辨

朝鮮根據(jù)國(guó)內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的需要來(lái)調(diào)整對(duì)華策略，明清時(shí)期對(duì)華態(tài)度的變化就是具體表現(xiàn)之一。在積弊日深的明代中后期，朝鮮君臣向往中華文化，也需要明朝的政治影響力，所以仍然奉行“慕華事大”的原則，這個(gè)階段的“朝天錄”總體上褒多貶少。但從明末直到清康熙年間，朝鮮與明清之間的關(guān)系開(kāi)始變得非常復(fù)雜。由于吳三桂、南明政權(quán)、臺(tái)灣鄭氏的存在，朝鮮在明朝滅亡后的幾十年內(nèi)一直相信明朝能復(fù)國(guó)成功，曾一度熱議“北伐”，對(duì)清政權(quán)也充滿了厭惡和仇恨。他們表面臣服，修職朝貢（其實(shí)更傾心于朝貢貿(mào)易帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)利益），內(nèi)心則視清王朝為蠻夷?？滴醵辏?681），清朝收復(fù)臺(tái)灣后，朝鮮君臣才逐漸理性地接受明清易代的現(xiàn)實(shí)，但是在文化層面仍堅(jiān)守春秋大義，尊明朝為正統(tǒng)。因此，這個(gè)時(shí)期“燕行錄”中關(guān)于“華夷觀”的比重也明顯增多，敘述（批判）的主要對(duì)象由明朝換成了清朝，情感基調(diào)也由憂慮變?yōu)楸瘧崱?/p>

這個(gè)時(shí)期的朝鮮使臣嚴(yán)于“華夷”之辨，“燕行錄”在憑吊明朝的同時(shí)，對(duì)清朝主要持否定、批判的態(tài)度。如《搗椒錄》、《椒余錄》、《飲冰錄》、《看羊錄》等文集名稱以及其中的“胡”、“虜”、“夷”、“韃”、“清主”等稱呼，就透露出明顯的褒貶之分、善惡之別。在朝鮮使臣的眼中，清朝治下的中國(guó)已淪為“腥膻”之地，滿目夷態(tài)。他們甚至將清人喝奶茶、吃羊肉的風(fēng)俗習(xí)慣也作為鄙“夷”的證據(jù)，如“員譯以上，皆饋酪茶一器。臭味難狀，氣逆不堪飲”,“所謂熱鍋湯，以羊、豬、牛、雞卵等雜種亂切相錯(cuò)，烹熬作湯，略如我國(guó)雜湯，素稱燕中佳饌，而膻膩之甚，不堪多啜”。這樣的描述明顯帶有主觀情緒。朝鮮使臣對(duì)明亡的悲憤、對(duì)清朝的仇恨由來(lái)已久，一旦看到與中華制度不同的事物，就理所當(dāng)然地將其定性為“夷”，進(jìn)而以此為突破口發(fā)泄心緒。他們甚至刻意尋找這樣的事物，借此放大清朝的缺點(diǎn)，包括“胡”、“腥膻”等套話都鮮明地體現(xiàn)了使臣的特殊心理。正如宋征殷（1652－1720）《送俞寧叔得一赴燕序》所云：“自崇禎以后，時(shí)移事變，城郭人民已覺(jué)非昔時(shí)矣，衣冠文物之地變?yōu)闅拄弥l(xiāng)……其道途所經(jīng)灤河清風(fēng)、金臺(tái)衰草，只足以增感古之悲。而洎至于都，臺(tái)隍之壯固、宮闕之閎麗、省宇之弘敞，縱自如也，而使人惄然有《匪風(fēng)》、《下泉》之思?！边@種文化上的不認(rèn)同和政治上的屈從交織在一起，使朝鮮使臣在言說(shuō)清朝的同時(shí)，又以“春秋大義”為標(biāo)準(zhǔn)極力否定這個(gè)“他者”，從而言說(shuō)“自我”的中華屬性，意在捍衛(wèi)華夷秩序的正統(tǒng)觀念。

李正臣《燕行錄》曰：“蓋天下之大體，未有出于冠婚喪祭。而其異如此，其他可知也?！彼J(rèn)為，在“冠婚喪祭”方面，清朝與明朝相差甚遠(yuǎn)，其粗鄙落后不言而喻。這種觀點(diǎn)可以視為這一時(shí)期朝鮮使臣對(duì)清態(tài)度的總體寫照。

（一）大明衣冠何處是

對(duì)明朝欲報(bào)恩而不得，對(duì)清朝欲臣服而不甘，朝鮮人能做到的就是堅(jiān)守正統(tǒng)觀念。清朝推行“薙發(fā)改服”，而朝鮮則努力爭(zhēng)取到保留原來(lái)服飾的權(quán)利。在這個(gè)時(shí)期的“燕行錄”中，朝鮮使臣總是刻意拿“衣冠”說(shuō)事，以“天地大變，冠裳易置。一片吾東，獨(dú)保衣冠”來(lái)顯示自己的文化正統(tǒng)地位，同時(shí)也猜測(cè)、試探中國(guó)人的反應(yīng)。如崔德中《燕行錄》載，十三山舊堡的少年張奇謨“見(jiàn)我衣冠，不勝愛(ài)惜。此乃漢人，人物極可愛(ài)”；在范家莊看戲子著明宋之朝服、軍服演戲，他亦生“不足可觀，還可笑也。以中華之禮服，反作市胡弄玩之資，痛哉痛哉!”之慨嘆。

金昌業(yè)的《老稼齋燕行日記》對(duì)大明衣冠的記載尤其多。值得玩味的是，他在與中國(guó)文人的交往中總是問(wèn)對(duì)方自己的衣冠“好笑否”。如康熙五十一年十二月：

問(wèn)：“爾見(jiàn)俺衣冠，好笑否？”答：“不好笑。”（初十日，小黑山，漢人高升）

問(wèn)：“俺們衣冠，你見(jiàn)如何？好笑否？”答：“不敢笑?！薄皩?shí)說(shuō)無(wú)妨?！贝?/p>

曰：“衣冠乃是禮也，有何笑乎？”（十二日，十三山，宿主之子）

問(wèn)：“我們衣冠與大國(guó)異制，可駭不駭？”答：“老爺們衣冠甚可愛(ài)，我明朝衣冠是這樣。”問(wèn)：“然則公輩即今衣冠，非舊制否？”答：“我們此時(shí)衣冠是滿州?！保ㄊ湃?，撫寧縣榆關(guān)，榮姓房主）

“我人物、文章是東夷，有甚可觀文物？穿的衣冠與大國(guó)異樣，想必見(jiàn)笑。”答曰：“心愛(ài)貴邦衣冠，我這遵時(shí)王之制?！保ǘ娜?，蜂山店，秀才康田）

稍后來(lái)華的李宜顯和李正臣也記錄了一些漢族文人畏于高壓政策、換服求存的痛苦表白，如秀才馬倬在榛子店與李宜顯“酬酢數(shù)語(yǔ)”：“問(wèn)吾輩衣冠，顯有愧屈之色。即書示曰：‘我們未嘗不羨，但我們遵時(shí)耳。’”康熙六十年（1721）四月初二日，李正臣與鳳城秀才趙明德從容打話：“指其紅帽而言曰：‘先王之制亦有此否？’明德曰：‘未也?！嵩唬骸窍韧踔?，大國(guó)何其行之乎？’明德曰：‘高皇帝所行，何敢改之？’……明德沉吟對(duì)曰：‘我人之帽與衣，蓋取輕便，且關(guān)大變通。朝廷所為，邊方寒士亦不敢質(zhì)言。云云?！崩钫肌堆嘈袖洝方枳g員金慶門的回答表達(dá)了自己的憂憤：“今則普天之下，莫非紅纓之帽。漸漬百年，明之遺民并不見(jiàn)有思先代之衣冠者，關(guān)內(nèi)外皆同。”大明衣冠，此時(shí)已經(jīng)成為朝鮮文人的文化名片和心理寄托。在他們看來(lái)，若不能助大明武力復(fù)國(guó)，則著大明衣冠而昭示中華正統(tǒng)不墜就是自己責(zé)任之所在、能力之所及，也是彰顯自己中華正統(tǒng)身份的標(biāo)志。此“古衣冠”滲透著朝鮮文人深厚的“思明情結(jié)”和正統(tǒng)意識(shí)，也反映了他們?cè)诿媾R抉擇困境時(shí)的內(nèi)心掙扎。

清人入主中原取代大明，對(duì)朝鮮人來(lái)說(shuō)，既是政治沖突也是文化沖突：“海內(nèi)今無(wú)大明國(guó)，湖南尚有小中華?！痹诔r人的精神世界里，在“大中華”（明朝）已經(jīng)缺失的前提下，“小中華”對(duì)于“腥膻”之“夷”來(lái)說(shuō)，其文化地位已經(jīng)等同于“大中華”，如“惟我東國(guó)當(dāng)華夏左衽之時(shí)，獨(dú)扶禮義，為天下之碩果”、“今天下復(fù)為左衽久矣。我東僻在一隅，獨(dú)不改衣冠禮樂(lè)之舊”等觀點(diǎn)屢屢見(jiàn)諸文字，朝鮮自稱“屈于力而不屈于心，弛于外而不弛于內(nèi)”,頗有標(biāo)榜自我的意味。由此還可以看到，部分朝鮮士大夫的內(nèi)心深處多多少少有一些陶醉，認(rèn)為此時(shí)的朝鮮在華夷秩序中已經(jīng)登頂，可以取代明朝成為中華正統(tǒng)。另外，這個(gè)時(shí)期的朝鮮經(jīng)學(xué)家對(duì)《論語(yǔ)》中“子欲居九夷”（《子罕》）、“道不行，乘桴浮于?！保ā豆遍L(zhǎng)》）這兩句話的理解也體現(xiàn)了這種心理：“夫子欲居之地，亦安知非我朝鮮耶？此說(shuō)我國(guó)尤不可不傳也”；“箕子變東夷之俗，使夫子而居夷，亦又何陋之有”；“浮海之嘆雖曰假設(shè)之言，亦非全無(wú)是心而架虛為說(shuō)。圣人之言莫非實(shí)理，豈宜突然出情外之辭以欺人乎？子嘗欲居九夷，九夷即東方之外國(guó)，而箕子所設(shè)教者、浮海而可適者，舍此無(wú)他也”。

（二）喪祭之禮何以荒

在華期間，朝鮮使臣不僅身著大明衣冠，還以儒家的禮義標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)的人和事。除了衣冠以外，喪祭也是一個(gè)重要話題。順治十三年（1656）十一月二日，李記錄了中國(guó)“喪制敗壞”的情形：“行喪專用陸象山禮，作樂(lè)娛尸。葬地雖用石羊，不卜山麓。路傍卑濕處，草率以瘞焉。甚者露柩田疇，風(fēng)雨所傷，白骨自枯。惜乎!明末喪禮奚至此極？”文中哀嘆明末喪禮的頹敗，有批判的味道，不過(guò)追念“故國(guó)”的傾向更為明顯。康熙八年（1669），閔鼎重的《聞見(jiàn)別錄》中則少有“禮制”而多見(jiàn)“胡俗”：

曾聞中國(guó)喪制大壞，今則盡化胡俗，尤不足言，而最是沿路棄棺無(wú)數(shù)。有子孫者，僅能以土涂之。有力者間或以磚筑之，而經(jīng)一潦雨，磚皆壞露。其埋葬者亦在田間道傍，不墳不樹，耕種其上，見(jiàn)之慘然。以儒士稱者，用練布、練麻作衰绖、冠巾，其制依仿古禮而不合者多。猶且往來(lái)之路，只見(jiàn)一人矣……舉此可知其凡事尚未用夏矣。

朝鮮使臣痛心疾首于沿途所見(jiàn)的“儒禮”向“胡俗”的轉(zhuǎn)變，“凡事尚未用夏”的結(jié)論也凸顯了他們自居“小中華”的文化心態(tài)。

同樣，他們對(duì)中國(guó)淫祠（不合禮義而設(shè)置的祠廟）遍地的情形痛心疾首，且嗤之以鼻。順治二年（1645）五月二十日，成以性在《燕行日記》中說(shuō)：“關(guān)王之廟，無(wú)處無(wú)之。而至于淫祠寺剎，遍滿村閭……城邑之中，殆無(wú)虛地，金碧照耀，扁額輝煌?！苯疱a胄作于康熙二十二年（1683）的《淫祀次前韻》一詩(shī)曰：“胡人喜淫祀，于道實(shí)云左。一村一佛宮，二室一神座。群祈雖轉(zhuǎn)盛，七戒都已破……吁嗟日染污，此俗其無(wú)奈。坐令華風(fēng)殄，終甘鬼國(guó)墮……況聞尼父廟，牛馬相儈貨。其誰(shuí)障狂瀾，距彼而助我?！薄熬啾硕摇保莱隽顺r人的“用意”：以清人的“無(wú)禮”來(lái)反襯自己的知禮、守禮，進(jìn)而否定清朝的文化，言說(shuō)自己的“小中華”屬性（或者說(shuō)“大中華”氣度）。與此同時(shí)，朝鮮使臣還通過(guò)祭拜中華先賢的實(shí)際行動(dòng)進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)其文化地位，如在夷齊廟，（麟坪）“大君以下正冠而立，瞻拜遺像，清風(fēng)凜然”；在寧遠(yuǎn)夫子廟，閔鼎重“令從人達(dá)夜掃除糞穢，用巾拭凈各牌，曉起焚香展拜。胡人亦嗟嘆之”。

可以說(shuō)，此時(shí)的朝鮮對(duì)清朝的態(tài)度是頗為矛盾的。在清朝強(qiáng)大的軍力、雄厚的財(cái)力面前，朝鮮必須做到屈從，才能保國(guó)有民，所以只得年年納貢，表面稱臣；而在文化方面，朝鮮則持有優(yōu)越的心態(tài)，自認(rèn)中華正統(tǒng)，對(duì)清朝的“蠻夷”出身不屑一顧。正是因?yàn)檎巍⑽幕矫娴拿苄膽B(tài)，朝鮮對(duì)清朝采取了“貌合神離”、朝而不宗的策略。因此，朝鮮使臣沿途既悲嘆大明的不存、中華文物的泯滅，又對(duì)清朝治下的中國(guó)現(xiàn)狀大為不滿，并借助衣冠、喪祭等方面的消極現(xiàn)象抒發(fā)內(nèi)心的復(fù)雜感受，一并寫入“燕行錄”。

三、革新與守舊：清后期“燕行錄”中的“華夷”之辨

康熙后期，中國(guó)開(kāi)始步入繁榮階段，而此時(shí)閉關(guān)鎖國(guó)、民生凋敝的朝鮮仍固守著傳統(tǒng)的華夷觀。朝鮮的一些有識(shí)之士目睹了中國(guó)的先進(jìn)與繁榮，認(rèn)為當(dāng)務(wù)之急是尋求強(qiáng)國(guó)富民的有效途徑，而不是樹立對(duì)立的意識(shí)形態(tài)，因此必須改變傳統(tǒng)的華夷觀，向清朝學(xué)習(xí)。于是，“北學(xué)”思想就與新的華夷觀念相伴而生，而反映在朝鮮后期“燕行錄”中的一個(gè)重要特點(diǎn)便是新舊兩種華夷觀的并存。此處以洪大容（1731－1783）《燕記》（1765）、李德懋（1741－1793）《入燕記》（1778）、樸趾源（1737－1805）《熱河日記》（1780）、徐長(zhǎng)輔（1767－？）《薊山紀(jì)程》（1803）、徐慶淳（1804－？）《夢(mèng)經(jīng)堂日史》（1855）等“燕行錄”為例論述之。

（一）實(shí)學(xué)思想推動(dòng)下的新型華夷觀

當(dāng)時(shí)的朝鮮一方面堅(jiān)持“義理”、空喊“尊明攘夷”的口號(hào)，另一方面則迫于形勢(shì)對(duì)清朝稱臣，而心存鄙夷。這種固步自封的心態(tài)嚴(yán)重阻礙了朝鮮的發(fā)展，導(dǎo)致民生凋敝，社會(huì)矛盾激化，拖延了朝鮮邁入近代的步伐。面對(duì)思想界的空談性理之學(xué)以及國(guó)家舉步維艱的狀況，實(shí)學(xué)派學(xué)者應(yīng)勢(shì)而起，提出了一系列的先進(jìn)思想和改革主張,力圖挽救陷入停滯狀態(tài)的朝鮮社會(huì)。實(shí)學(xué)思想的鼻祖李瀷（1681－1763）主張“經(jīng)世致用”，認(rèn)為應(yīng)該對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行考證和批判之后再加以吸收、利用。他在《答安百順》（1759）一文中提出了“域外圣人論”，對(duì)華夷名分說(shuō)進(jìn)行了駁斥：

余每謂九州之內(nèi)，宜不復(fù)生圣人，所待者惟九州之外……頃日論西遼君以一旅之眾，逃竄數(shù)萬(wàn)里絕域，數(shù)十年間，幅員萬(wàn)里，西方人稱為圣君，廟號(hào)德宗。其不階尺寸而朝諸侯有天下，非圣人之徒耶？……今長(zhǎng)城以外，其大不啻中國(guó)，其中豈無(wú)素夷狄行夷狄者，如圣人所指者耶？

他以西遼國(guó)的壯大為例，認(rèn)為在九州之外仍然可以成就事業(yè)，前提是必須謹(jǐn)守本分、勤于治理。言外之意，他希望朝鮮士大夫不要固守“小中華”的名分，還要進(jìn)行改革，從而使“小中華”名實(shí)皆備，成為真正的圣人之域。

李瀷積極、務(wù)實(shí)的實(shí)學(xué)思想對(duì)后來(lái)以洪大容、樸趾源為代表的“利用厚生學(xué)派”（北學(xué)派的一支）啟發(fā)很大。1765年冬，洪大容以子弟軍官的身份隨叔父洪檍來(lái)到北京。他在《燕記》中記錄了清朝的繁榮景象和諸多的先進(jìn)之處，如火槍：“鳥槍鐵筒甚長(zhǎng)，比東制加三之一……蓋鳥槍之利，專在于長(zhǎng)筒。而今為中國(guó)之利器，又能馬上裝放，捷于弓矢，則技擊之威猛可畏也”；如服役制度：修繕甕城的役夫“一日雇得米三升銀八分，役有利而無(wú)苦。蓋修城猶雇民，其銀米之豐富、政法之逮下可見(jiàn)也”。他對(duì)清朝的外國(guó)器物也很感興趣，如看見(jiàn)午門“其西南角樓三檐五甍，制作宏整，頂臺(tái)光明耀日，聞是西洋風(fēng)磨銅，愈久愈光云”。他還多次參觀觀象臺(tái)，并與欽天監(jiān)正劉松齡和監(jiān)副鮑友官深入探討了天文學(xué)。

△ 樸趾源畫像

洪大容肯定了清朝文物的存在價(jià)值及意義，尤其是西洋天文儀器進(jìn)一步增強(qiáng)了他對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的理性認(rèn)識(shí)，這是其思想中進(jìn)步的一面。1766年回國(guó)以后，他撰寫了散文《醫(yī)山問(wèn)答》，借助虛擬的虛子、實(shí)翁之間的論辯闡發(fā)自己的宇宙觀、倫理觀，升華了其北學(xué)思想。他的“地圓地轉(zhuǎn)說(shuō)”、“正界說(shuō)”、“地球非宇宙中心論”和“中國(guó)非地球中心論”等宇宙天象論，為破除華夷之分的思想樊籬提供了堅(jiān)實(shí)的科學(xué)依據(jù)。他的“正界說(shuō)”認(rèn)為：“中國(guó)之人，以中國(guó)為正界，以西洋為倒界。西洋之人，以西洋為正界，以中國(guó)為倒界。其實(shí)戴天履地，隨界皆然，無(wú)橫無(wú)倒，均是正界”；“中國(guó)之于地界，十?dāng)?shù)分之一爾。以周地之界分屬宿度，猶或有說(shuō)。以九州之偏，硬配眾界，分合傅會(huì)，窺覘災(zāi)瑞，妄而又妄，不足道也”。既然世上沒(méi)有所謂的標(biāo)準(zhǔn)正界，那么就不存在“中華”這一中心和劃分內(nèi)外（華夷）的標(biāo)準(zhǔn)，因此也就沒(méi)有必要唯“中華”馬首是瞻了。在此基礎(chǔ)上，洪大容采取相對(duì)客觀（科學(xué)）的眼光，提出“自天而視之，人與物均也”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為所謂的貴賤只是看問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)（角度）不同而得出的結(jié)論，其實(shí)萬(wàn)物沒(méi)有貴賤之別。

接下來(lái)，洪大容認(rèn)為，萬(wàn)物既然平等，那么國(guó)家之間也是平等的。針對(duì)流行的華夷之分，他大膽提出“華夷一也”：“天之所生，地之所養(yǎng)，凡有血?dú)?，均是人也；出類拔萃，制洽一方，均是君王也；重門深濠，謹(jǐn)守封疆，均是邦國(guó)也；章甫委貌，文身雕題，均是習(xí)俗也。自天視之，豈有內(nèi)外之分哉？是以各親其人，各尊其君，各守其國(guó)，各安其俗，華夷一也?！彼J(rèn)為，所有的人民、國(guó)家、習(xí)俗都是合理的存在，“自天視之”都是平等的。親其人、尊其君、守其國(guó)、安其俗，每個(gè)國(guó)家都會(huì)重視這四個(gè)方面，也都會(huì)根據(jù)自己的國(guó)情具體實(shí)施。如果都做到了，那么天下就都是文明之地了。

不僅如此，洪大容還認(rèn)為要順應(yīng)時(shí)代進(jìn)行改革：“因時(shí)順?biāo)?，圣人之?quán)、制治之術(shù)也。夫太和純厖，圣人非不愿也。時(shí)移俗成，禁防不行，逆而遏之，其亂滋甚，則圣人之力實(shí)有不逮也。故曰，居今之世，欲反故之道，烖及其身……朱氏失統(tǒng)，天下薙發(fā)。夫南風(fēng)之不競(jìng)，胡運(yùn)之日長(zhǎng)，乃人事之感召，天時(shí)之必然也?！笨梢钥闯?，洪大容已經(jīng)能夠清醒地看待明清易代的歷史現(xiàn)實(shí)以及清朝當(dāng)今的繁榮，并且首要強(qiáng)調(diào)人的因素（“人事”），充分體現(xiàn)了實(shí)學(xué)的本質(zhì)。其實(shí)，“以天視物”、“華夷一也”的觀點(diǎn)也是“因時(shí)順?biāo)住钡漠a(chǎn)物，體現(xiàn)了洪大容所具有的發(fā)展、變通的眼光。

與“因時(shí)順?biāo)住钡挠^點(diǎn)相聯(lián)系，在《醫(yī)山問(wèn)答》的結(jié)尾，洪大容提出了“域外春秋論”：“孔子，周人也。王室日卑，諸侯衰弱，吳楚滑夏?！洞呵铩氛?，周書也。內(nèi)外之嚴(yán)，不亦宜乎。雖然使孔子浮于海，居九夷，用夏變夷，興周道于域外，則內(nèi)外之分，尊攘之義，自當(dāng)有域外《春秋》。此孔子之所以為圣人也。”他認(rèn)為，假如孔子生活在域外，就必定會(huì)寫出域外《春秋》。

這再一次肯定了華夷之分毫無(wú)意義。不過(guò)，筆者認(rèn)為，洪大容在此處另有一層深意，那就是他對(duì)朝鮮建成中華禮樂(lè)制度充滿了信心。此處的《春秋》不僅可以理解為一部儒家經(jīng)典，也可以理解為秉承春秋大義的文明樂(lè)土。雖然他主張不再區(qū)分華夷，但是中華的禮樂(lè)制度仍是他向往的目標(biāo)，認(rèn)為朝鮮的未來(lái)是復(fù)興中華文化，成為君子之國(guó)。從這個(gè)角度說(shuō)，“域外春秋論”是對(duì)李瀷“域外圣人論”的進(jìn)一步發(fā)展?！叭A夷一也”和“域外春秋”觀點(diǎn)是洪大容對(duì)民族自尊的呼喚，標(biāo)志著朝鮮民族主體意識(shí)的確立，也成為學(xué)習(xí)清朝先進(jìn)文化的理論前提。

洪大容的華夷觀相對(duì)朝鮮國(guó)內(nèi)的義理派來(lái)說(shuō)，不再固執(zhí)地絕對(duì)化，而是具有相對(duì)、轉(zhuǎn)化的特征。“華夷一也”和“域外春秋”觀點(diǎn)的形成，與前輩李瀷的影響和他本人的燕京之旅有很大關(guān)系。當(dāng)然，也與雍正明令刊行天下的《大義覺(jué)迷錄》有一定的關(guān)聯(lián)。1729年，雍正因曾靜反清案而刊布《大義覺(jué)迷錄》，借此闡述清朝的正統(tǒng)性和“華夷一家”思想，以期消弭漢人的夷夏之防?！洞罅x覺(jué)迷錄》成書后很快傳到朝鮮，引起了很多文人的關(guān)注，如韓元震（1682－1751）在丁卯年（1747）二月的《答李子三臺(tái)重》這封信中寫道：“送示《覺(jué)迷錄》。未及披閱，只憑來(lái)書而觀之，則晩村所謂‘華夷之辨大于君臣之義’者，誠(chéng)是確論。”不過(guò)，雍正在《大義覺(jué)迷錄》中“摒棄狹隘的華夷之辨，重新解讀華、夷的文化內(nèi)涵，在‘德’的框架下，確立了合中外為一家的六合‘大一統(tǒng)’觀”,體現(xiàn)了清朝追求政治、文化認(rèn)同合一的治國(guó)方略，其直面爭(zhēng)議、善于變通、坦率自信的內(nèi)在氣質(zhì)對(duì)洪大容啟發(fā)很大。

雍正認(rèn)為，舊的華夷觀把“居處荒遠(yuǎn)，語(yǔ)言文字不與中土相通”以及“不向化者”斥之為夷狄，視之若禽獸，這是不對(duì)的。其實(shí)，“華”、“夷”同在一個(gè)天地里生活，沐浴著相同的理和氣：“九州四海之廣，中華處百分之一，其東西南朔，同在天覆地載之中者，即是一理一氣，豈中華與夷狄有兩個(gè)天地乎？”因此，“華”、“夷”皆為人類。而且，雍正提出了區(qū)分華夷的文化尺度：“人心知仁義，而禽獸無(wú)倫理。豈以地之中外，分人禽之別乎？”雍正不避諱“夷”的稱呼：“且夷狄之名，本朝所不諱……本其所生而言，猶今人之籍貫耳?！备匾氖?，他指出，清朝行仁政、承天命，已成正統(tǒng)，現(xiàn)在不再是蠻夷了：“若夫本朝，自關(guān)外創(chuàng)業(yè)以來(lái)，存仁義之心，行仁義之政，即古昔之賢君、令主亦罕能與我朝倫比。且自入中國(guó)，已八十余年。敷猷布教，禮樂(lè)昌明，政事文學(xué)之盛，燦然備舉，而猶得謂為異類禽獸乎？”又云：“自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國(guó)之疆土開(kāi)拓廣遠(yuǎn)，乃中國(guó)臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉!”雍正的邏輯是，既然已“天下一統(tǒng)”，華夷就已是一家人，此時(shí)再區(qū)分華夷就毫無(wú)意義。他還強(qiáng)調(diào)，“上天厭棄內(nèi)地?zé)o有德者，方眷命我外夷為內(nèi)地主”，進(jìn)而認(rèn)為推崇仁政的夷狄之人也會(huì)繼承大統(tǒng)，夷狄之域同樣也誕生圣人：“夫天地以仁愛(ài)為心，以覆載無(wú)私為量。是為德在內(nèi)近者，則大統(tǒng)集于內(nèi)近，德在外遠(yuǎn)者，則大統(tǒng)集于外遠(yuǎn)?？鬃釉唬骸蚀蟮抡弑厥苊?。’自有帝王以來(lái)，其揆一也。”又云：“中國(guó)之人既有行習(xí)類乎夷狄者，然則夷狄之人，豈無(wú)行同圣人者乎？”

經(jīng)過(guò)比較，我們能看出：“同在天覆地載之中”與“以天視物”、“華夷一家”與“華夷一也”、“夷狄之域出圣人”及“德在外遠(yuǎn)者，則大統(tǒng)集于外遠(yuǎn)”與“域外春秋論”，這些核心觀點(diǎn)及其推理過(guò)程都比較相似，說(shuō)明洪大容的華夷觀確實(shí)受到了《大義覺(jué)迷錄》的啟發(fā)。

受洪大容思想的影響，樸齊家（1750－1805）在1778年隨陳奏使團(tuán)來(lái)到中國(guó)，“得以縱觀乎燕薊之野，周旋于吳蜀之士，留連數(shù)月。益聞其所不聞，嘆其古俗之猶存，而前人之不余欺也。輒隨其俗之可以行于本國(guó)、便于日用者，筆之于書，并附其為之之利與不為之弊而為說(shuō)也，取孟子陳良之語(yǔ)，命之曰《北學(xué)議》”。樸齊家對(duì)朝鮮國(guó)內(nèi)空談理學(xué)以及社會(huì)生產(chǎn)落后的狀況痛心疾首：“夫利用厚生，一有不修，則上侵于正德……今民生日困，財(cái)用日窮，士大夫其將袖手而不之救歟？”他呼吁國(guó)家重視利用厚生，大力倡導(dǎo)北學(xué)中國(guó)。

△ 樸齊家 畫像

樸趾源對(duì)樸齊家的北學(xué)倡議頗為欣賞，親自為《北學(xué)議》作序，鮮明地提出了“師夷”的思想：“茍使法良而制美，則固將進(jìn)夷狄而師之。況其規(guī)模之廣大、心法之精微、制作之宏遠(yuǎn)、文章之煥爀，猶存三代以來(lái)、漢唐、宋明固有之故常哉？”1780年，樸趾源隨使團(tuán)赴熱河祝壽，其《熱河日記》（1784年成書）詳細(xì)記錄了沿途的所見(jiàn)所聞，尤其是與利用厚生有關(guān)的各種事物，如糞肥、水井、磚、窯制、火炕、車制等。再如《渡江錄》寫剛?cè)霒砰T所見(jiàn)：“周視鋪置，皆整飭端方，無(wú)一事茍且彌縫之法，無(wú)一物委頓雜亂之形。雖牛欄、豚柵莫不疏直有度，柴堆、糞庤亦皆精麗如畫。嗟乎!如此然后始可謂之利用矣。利用然后可以厚生，厚生然后正其德矣。不能利其用而能厚其生，鮮矣。”樸趾源對(duì)中國(guó)境內(nèi)的牛欄、柴堆等的過(guò)度褒揚(yáng)，充分體現(xiàn)了他借鑒中國(guó)先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)的迫切態(tài)度，也是典型的使臣心理呈現(xiàn)。

他還在《驲汛隨筆》中以辯證的眼光看待華夷之別：

我東士大夫之為春秋尊攘之論者，磊落相望，百年如一日，可謂盛矣。然而，尊周自尊周也，夷狄自夷狄也。中華之城郭宮室人民，固自在也。正德利用厚生之具，固自如也……為天下者，茍利于民而厚于國(guó)，雖其法之或出于夷狄，固將取而則之。而況三代以降，圣帝、明王、漢唐、宋明固有之故常哉？圣人之作《春秋》，固為尊華而攘夷，然未聞憤夷狄之猾夏，并與中華可尊之實(shí)而攘之也。故今之人誠(chéng)欲攘夷也，莫如盡學(xué)中華之遺法，先變我俗之椎魯，自耕蠶陶冶以至通工惠商，莫不學(xué)焉。人十己百，先利吾民，使吾民制梃而足以撻彼之堅(jiān)甲利兵，然后謂中國(guó)無(wú)可觀，可也。

樸趾源認(rèn)為，對(duì)待清朝治下的先進(jìn)文化，切不可采取洗澡水與嬰兒一起倒掉的態(tài)度，不能將“中華可尊之實(shí)”與“猾夏之夷狄”進(jìn)行一刀切，而要用批判的眼光來(lái)觀察世界，辯證地吸收、學(xué)習(xí)中國(guó)清朝和西方的“利用厚生”之法。不僅如此，樸趾源還憧憬著“利用厚生”的美好前景，其《渡江錄》曰：“清人入主中國(guó)，而先王之制度變而為胡。環(huán)東土數(shù)千里，畫江而為國(guó)，獨(dú)守先王之制度，是明明室猶存于鴨水以東也。雖力不足以攘除戎狄、肅清中原，以光復(fù)先王之舊，然皆能尊崇禎以存中國(guó)也?！北睂W(xué)中國(guó)，劃江而治，恢復(fù)中華禮樂(lè)的繁榮，將朝鮮建設(shè)成為強(qiáng)大的禮儀之邦，這是對(duì)洪大容“因時(shí)順?biāo)住?、“華夷一也”思想的繼承和發(fā)展，標(biāo)志著朝鮮新的“華夷觀”的確立與成熟。

綜合看來(lái)，洪大容、樸齊家、樸趾源等實(shí)學(xué)者都反對(duì)將尊華攘夷及夷狄“進(jìn)于中國(guó)”絕對(duì)化，他們有自己的現(xiàn)實(shí)考量，希望朝鮮能夠建成獨(dú)立自主的民族國(guó)家，成就一片域外春秋。可以說(shuō)，“尊華攘夷”——“華夷一也”——“師夷長(zhǎng)技”，是朝鮮歷史上“華夷”觀念演變的主脈，也是其發(fā)展的三個(gè)重要階段。北學(xué)派學(xué)者的貢獻(xiàn)在于，他們通過(guò)實(shí)踐和思考，將自己的思想寫進(jìn)“燕行錄”，并最終實(shí)現(xiàn)了這三個(gè)階段的有序銜接與合理轉(zhuǎn)化，喚起了民族的自尊心和自強(qiáng)意識(shí)。以此為起點(diǎn)，朝鮮國(guó)內(nèi)的民族虛無(wú)主義和狹隘自大思想開(kāi)始萎縮，民族的主體意識(shí)確立，開(kāi)放意識(shí)逐步形成，朝鮮開(kāi)始接觸近代文明，國(guó)家、民族發(fā)展揭開(kāi)了新的一頁(yè)。

（二）正統(tǒng)華夷觀的延續(xù)

劉為認(rèn)為：“乾隆朝以后，清廷刻意追求所謂‘厚往薄來(lái)’。經(jīng)過(guò)清廷多年的努力，朝鮮不再仇視清廷。更重要的是，朝鮮有識(shí)之士鼓吹的北學(xué)思潮得到廣泛認(rèn)同，清朝的大國(guó)地位得到承認(rèn)，雙方最終形成了穩(wěn)定的宗藩關(guān)系?！被凇暗懒x”和“利益”的雙重考慮，朝鮮方面積極調(diào)整華夷觀。但是，傳統(tǒng)的思維、觀念在朝鮮社會(huì)的力量也非常強(qiáng)大，成為改革的阻礙。再加上此時(shí)西方勢(shì)力的侵?jǐn)_，“北學(xué)”并未給朝鮮帶來(lái)長(zhǎng)期的效益，傳統(tǒng)的華夷觀依照慣性仍然發(fā)揮著很大的影響，正如成海應(yīng)（1760－1839）《復(fù)雪議》一文所說(shuō)：“皇明之亡愈遠(yuǎn)，而我之仇虜益深?！迸c明清易代到康熙中葉這一時(shí)期基本一樣，朝鮮使臣在華期間仍然留意清朝的諸多“不合禮義”之處，如崇佛、尚利、斯文之厄等。

俞彥述（1703－1773）《燕京雜識(shí)》云：“風(fēng)俗大抵尚鬼崇佛。所經(jīng)村莊皆有佛舍或廟堂雜于人家，至如塔院則無(wú)處無(wú)之，甚至于路傍所謂城隍堂皆坐佛像，香火不絕。凡有疾病憂故，惟以祈禱為事。”李押（1737－1795）《燕行記事·聞見(jiàn)雜記》云：“胡人專以財(cái)利為性命。自皇子、貝勒、閣老以下，皆有賣買鋪?zhàn)樱钏饺苏浦ｋm位高者過(guò)市肆，輒下車而親自賣買。”徐長(zhǎng)輔將這些負(fù)面形象的產(chǎn)生歸咎于清人之夷風(fēng)，體現(xiàn)了這個(gè)時(shí)期傳統(tǒng)華夷觀的主要傾向，其《薊山紀(jì)程》卷五“風(fēng)俗”條云：“清人立國(guó)之規(guī)，大抵導(dǎo)風(fēng)俗以禽獸之、率天下之民而愚之：一曰無(wú)等威，一曰賤名檢，一曰尚貨財(cái)?！奔词沟搅讼特S五年（1855），朝鮮使臣徐慶淳仍然對(duì)清朝持鄙夷的態(tài)度，其《夢(mèng)經(jīng)堂日史·紫禁瑣述》曰：“燕京不過(guò)北方一隅之地，山川則醫(yī)閭、渤海亦是支流余脈而已。人物則雖有堯舜、禹湯之圣，皋、夔、稷、契之佐，一著黑毳帽、馬蹄袖，則余無(wú)足觀矣……尊者、卑者難辨等威，幼者、長(zhǎng)者莫分冠童。飲食必以豬油為味，臭惡不堪咽。衣服必以氈裘反著，貌惡不堪視?；閱手脴?lè)、先王之禮，掃地?zé)o余?！?/p>

可以說(shuō)，在封建統(tǒng)治日落西山、西方近代文明快速發(fā)展的大背景下，作為朝鮮歷史上長(zhǎng)期奉行的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，華夷之別并沒(méi)有從朝鮮士人的倫理世界中完全消失，只是它對(duì)中朝關(guān)系的影響已日趨淡化?！氨睂W(xué)”思想影響下的新華夷觀加速了朝鮮民族自立意識(shí)的發(fā)展，也標(biāo)志著華夷秩序的解體。

“燕行錄”是優(yōu)秀的文學(xué)作品集，也是一座思想的寶庫(kù)，它忠實(shí)地記錄了明清時(shí)期朝鮮精英知識(shí)分子獨(dú)特的生活史和心靈史，具有極其獨(dú)特的思想性和藝術(shù)性，從中我們不僅能感受到朝鮮對(duì)中國(guó)正統(tǒng)文化的強(qiáng)烈認(rèn)同，也認(rèn)識(shí)到了時(shí)局的風(fēng)云變幻與朝鮮對(duì)華態(tài)度之間的復(fù)雜關(guān)系。通過(guò)探討“燕行錄”中的“華夷”之辨，我們得以走進(jìn)朝鮮使臣的內(nèi)心世界，真切感受他們因時(shí)代、文化的變遷而產(chǎn)生的靈魂焦灼，并由此放眼近世東亞的政治史、社會(huì)史、文化史，在源與流的辯證探求中進(jìn)一步認(rèn)識(shí)儒家文化及文化中國(guó)對(duì)亞洲乃至世界的意義和價(jià)值。（節(jié)選自《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》，2017年第1期）

《中國(guó)歷史評(píng)論》編輯部選編

本期編輯：朝旭