身體民俗丨賀大衛 袁慧婷：口頭文化和識讀文化的傳承模式

主持人語

在豐富多樣的人類文化中，文字的傳承與使用并不限于通過視覺默讀或者對照誦讀。賀大衛（David Holm）教授的《口頭文化和識讀文化的傳承模式》一文，基于其在越南北部省份及中越邊境南部地帶扎實的田野調查，聚焦壯族、岱依族、儂族等民族的經文與歌謠在識讀與演誦方面的代際傳承實踐，系統歸納出當地多元族群在復雜的社會歷史過程形成的多種知識傳承模式，如不依賴文字的表演性演誦經文等等。作者指出，口語交流和書面文字在實際文化實踐中顯然并非截然對立，而是呈現出復雜交織的形態。這一交織形態既源于邊境地區多民族、多文化互動共存的社會現實，也與地方日常語言和儀式語言中深受歷史影響的多層結構密不可分，更反映出性別、傳統權威等社會權力關系在知識傳承中的深刻作用，由此為理解口頭與書面知識的互動關系提供了更加多元和富有靈活性的分析視角。

——專欄主持人：彭牧

主持人介紹

彭牧，生于青海省西寧市。美國賓夕法尼亞大學民俗學博士， 倫敦政治經濟學院人類學系訪問學者（2017-2018）。1997-2001年任教于北京大學中文系民間文學教研室，現為北京師范大學文學院民間文學研究所教授、博士生導師。中國民俗學會-聯合國教科文組織保護非物質文化遺產政府間委員會審查機構專家組成員（2015-2017）。目前主要研究方向為民間信仰與實踐、禮儀和節日、民間手工藝、中醫與民間醫療、身體民俗、民俗學史、非物質文化遺產等。

出版英文專著Religion and Religious Practices in Rural China （Routledge 2020），發表中英文學術論文多篇，主要有《拜：禮俗與中國民間信仰實踐》、《實踐、文化政治學與美國民俗學的表演理論》、《Religion 與宗教：分析范疇與本土概念》、《民俗與身體——美國民俗學的身體研究》、《模仿、身體與感覺：民間手藝的傳承與實踐》、《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》、《同異之間：禮與儀式》等。與其他學者合作，在《亞洲民族學》（Asian Ethnology）上主編“中國民俗研究”（Chinese Folklore Studies）特刊。

作者簡介

賀大衛（David Holm），臺灣政治大學民族學系名譽教授，牛津大學東方研究（Oriental Studies）博士。長期從事民族學的教學與研究工作。主要研究興趣是侗臺語系諸族群，包括越南北部岱儂族群。

譯者簡介

袁慧婷，中國社會科學院大學馬克思主義學院文藝學博士研究生。

口頭文化和識讀文化的傳承模式

內容提要

過去十年間，筆者致力在越南北部省份及中越邊境的南部地帶開展壯侗語族壯泰語支族群（Tai－speaking　peoples）的手抄本與演誦文化的田野調查。研究表明，該地域的經文識讀和誦念知識在代際傳承模式方面存在顯著差異。當地神職人員“磨公”（mogong）在壯侗語族群儀式中以當地方言誦念經文，由于經文的誦讀學習與讀寫學習是分開進行的，故形成了一種稱為“識讀表演”（performative　literacy）的誦經模式。在道教中，經文文本與誦念行為是緊密聯結的，故多數道士具備直接釋讀手稿的能力。越南北部及中越邊境地區的薩滿教從業者則遵從一種高度組織化的“父師”（father　teachers）和“母師”（mother　teachers）的雙軌師徒傳承制，男、女學徒兼受口頭傳授和文本識讀的雙重訓練。關于體量豐富的傳統歌曲歌詞，如在傳統歌節中，男性歌者在演唱時通常會使用一種小冊子作為提示，小冊子的識讀學習依托家庭內部和私人歌師的學徒制培養。以上發現對口頭傳承研究具有重要意義。

關鍵詞

文化傳承；口傳；識讀；

表演念誦；口頭演進

一、引言

首先是關于筆者過去數年間在越南北部省份及與中越邊境毗鄰地帶開展的田野調查的簡介。此項目聚焦如壯族、岱依族、依族等壯侗語族壯泰語支族群，這些族群以漢字作為基礎書寫系統來記錄本民族方言，并且保有大量以口頭方式傳承的歌謠和儀式。由于書面文本與口頭文本之間復雜多元的關系，本研究或有助于揭示前現代社會中央詩吟誦機制背后的社會實踐形態，其可能性之廣度或遠超既往認知。

本文論述的核心在于闡釋此類社會中誦念與識讀活動的多樣文化傳承模式。一般來說，無論在傳統型還是現代型人類社會，文化知識的代際傳承都具有根本性意義。若因故中斷或遭受破壞導致不完整傳承，其系列知識的喪失極可能是永久性的，恐難恢復。這既包括語言本身，也包括所在環境以及于其中興盛傳承的本土知識體系。正因如此，傳統社會竭盡全力確保文化知識在后代中的有效傳承。

當下全球傳統社會皆面臨危機，不僅地方語言瀕危，整個文化體系與社會結構同樣遭受沖擊。這致使城市化進程加速，邊緣族群流離失所。此種背景下，筆者深感今后的學術研究更需開展整體性考察，竭盡所能地完整記錄人類族群知識的全貌細節，包括本土知識體系、物質文化細節、親屬關系模式、社會互動機制以及傳統知識的代際傳承方式。地方語言與傳統書面、口傳文本的研究是揭示此類地方性知識并使其惠及更廣泛人類族群的關鍵。并且，對傳統文化進行系統性考察也有助于提升當地民眾對其文化價值的認同。

開展全面性田野調查是此項研究的根本起點。研究可知，既往學術考察對許多調研地重要的語言文化特點有所疏漏。這提醒學者在今后考察中應始終保持求知心，密切關注社會動態以及所有此前未被充分記錄或缺少記錄的應用語言。并且，任何未經審慎考量就排除信息源的行為都是不明智的。學者應致力為未來與后世產出扎實的研究成果，這需要秉持超越常規社會研究的更為精細的標準來記錄社會進程，聚焦動態演進而非普通通則，方可揭示隱匿于后的機制。［1］

二、岱依族和依族

越南岱依族（Tay）

岱依族（Tay）與依族（Nung）屬于壯泰語支族群，現居住在越南北部的山地丘陵一帶，以及毗鄰中國廣西、云南東部的邊境地區。岱依族和依族集中分布于越南中北部的六個省份，占據當地人口的大多數；人口較少的宗族主要居于城鎮，也散見于越南的東北與西北各省。越南西北偏遠之地另有其他壯泰語支族群，他們使用改良的文字系統并有其他鮮明的文化特征。［2］與其不同，岱依族和依族采用改良的漢字書寫本民族語言，在這一方面與中國的壯侗語民族（如廣西壯族、貴州布依族）相似。

考古資料證明，岱依族定居此地已長達數千年。［3］依族相對而言遷入較晚，在過去五百年間，他們從中國各地遷入越南北部。岱依族使用中部侗臺語（Central　Tai），這與邊境北部、廣西南部和云南東部大多數地區存在顯著差異。［4］依族則使用多樣的中部侗臺語方言，這與廣西南部地區使用的方言密切相關。越南各分支通常以原籍地命名，故依朝族（Nung　Cháo）來自廣西西南的龍州地區，依安族（Nung　An）出自廣西中西部的隆安縣，萬承依族（Nung　Fan　Shling）則源自今天位于廣西天等縣的萬承地區。越南北部共計有八個不同的依族分支。

這些族群幾乎都具備文字識讀能力，他們使用以傳統漢字為基礎的土俗字書寫系統記錄本族語言，進行世代文化傳承。但這并不意味著社會上所有人皆具備閱讀能力，或是偏遠山區的所有村民都能接觸到文字。在傳統東亞社會，通常僅男性有讀寫能力，女性鮮少接受教育。在越南，讀寫技能主要依托傳統儒家學堂和家傳方式傳承。總體而言，這種模式使岱依族和依族社會群體能夠普遍接受識字教育，或至少具備基本的文化素養。多數村落至少有一兩位德高望重的男性長老作為傳承祖先的地方知識與傳統的守護者，部分人還兼具儀式專家的身份。在邊境兩側的鄉村社會，有各類為生者和亡者提供多樣服務的儀式專家。越南有“度”（Mo）、“佛”（Put）、“天”（Then）及“道公”（Daoist　priests），邊境以北的壯語區則有“度公”（mogong）、“師公”（ritual　masters）和“道公”（Daoist　priests），部分地區還有“佛公”（Buddhist　priests）。

至傳統社會晚期，越南的岱依族、依族與中國廣西的壯族已衍生出豐富的文化傳統，包括適用于各類公共儀式與家庭祭祀的文本、學堂教授的儒學啟蒙讀物和經典方言譯本、岱依方言字典、歲時節慶的歌謠唱本、青少年道德教化言以及韻文體小說等。部分文學作品以中國或越南題材為母題進行創作，但也不乏獨創性作品。此類敘事詩作品抄本流傳甚廣，常為識字家庭最珍貴的家藏。［5］

越南依族（Nung）

三、識讀能力的傳承模式

《傳揚歌》古壯字抄本

通過對中國西南各省及越南邊境的非漢族群文化進行深度田野調查可知，代際間傳承識讀技能與誦念的方式是多樣的，其傳承過程通過對傳統手抄本（traditional　manuscripts）及傳統傳習者誦念活動的細致分析即可考證。［6］座公（mogong，壯語稱bouxmo）是與壯泰語支族群本土宗教活動緊密相關的民間祭司，但筆者在研究其經文文本與誦念活動時深感困惑的是，他們在實際演誦時的文本內容與抄本記錄的內容總是存在差異。事實證明，這些現象背后所體現的是更廣泛的、以口頭方式傳承的“古歌”（壯語fwen　qeq）體系。直到20世紀80年代，此體系在廣西部分地區仍作為可行的傳統深入人心。傳承這些“古歌”的歌詞是村中長老們的共同職責，他們嚴謹地把關以確保村中年輕人在演誦時的準確性。

筆者研究的第二類文本是道教的壯語經文、梅山派師公方言的經文，以及所謂茅山派“土道”的類似方言文本。［7］這些文本通常形成于晚近的明代或清代，以相當統一、成熟的方言文字書寫，每個詞通常僅有一兩種寫法。這意味著誦念活動與書面文本是高度契合的，因為這些文本專為道教儀式中的誦念環節所創制。即便如此，仍存在同義詞替換等音讀變異，以及在實際儀式表演中出現簡略或增補的現象。更重要的是，儀式語境中的誦念背后往往隱含著一套“秘語”和故事體系，但這些內容在誦念的文本中僅略有提及。［8］

第三類研究對象是越南北部稱為“天”（Then）的儀式專家的誦經活動。在該地，“天”已經形成一種高度組織化、系統化的師徒傳承制，師父通過誦念經本將內容傳授給男女學徒。“天”是薩滿從業者，其靈感源自紅河谷流域早期的佛教與婆羅門教，儀式內容被編排為升天、人荒或者人海，抄本則采用成熟且相對統一的土俗文字，既包含相當數量的越南俗體字及借詞，又保留著一種對應早期中古漢語的讀音層次。［9］

第四類是山歌文本，即在傳統對歌時起提示作用的小冊子。這類歌本的記錄方式往往極為簡略，只有歌本主人才知道歌詞的念唱方法，但顯然這種簡寫的方式并不影響實際使用功能。就筆者深入研究的案例可知，此類歌本文字在類型學上高度混雜，讀音糅合了當地平話方言（Pinghua）、西南官話（southwestern　Mandarin）和學堂音（schoolhouse　pronunciation），極其偏好筆畫簡少、易于書寫和識別的漢字。然而，即便是歌本主人的陪唱者也常覺識讀困難。劇本的運作方式與歌本高度相同，即文本和腳本都是為了輔助表演而設計。在實際演誦中，歌者會因演出情境、記憶水平和臨場創編等因素進行調整。

四、“識讀表演”

首先是一種被稱為“識讀表演”（performative　literacy）的文化模式，此模式常見于漢語稱“磨公”的男性壯侗語族儀式專家群體中。［10］磨公廣泛分布在中國廣西西部和云南東部操壯語的族群，也見于貴州布依族及越南北部的個別操壯侗語的族群中。［11］磨公經文用于家庭、宗族或村落社群儀式，誦念本身作為儀式的核心環節，與儀式的效力是分不開的。青年學徒通過跟隨家族長輩參與當地儀式活動來學習經文的演誦方式，他們自幼便悉心聆聽師父誦經，跟讀之聲逐漸與師父的聲音融為一體。待到受時，他們能隨舉一章，對各類儀式經文的誦念早已爛熟于心。換言之，此類經文的誦念知識可以說是通過口傳方式傳承的。

另一方面，磨公的手抄本文字在代際傳承中得到了精心保存，即每一代學徒都需要親手謄錄師父傳授的所有儀式經文。老師父本人的手抄本通常會在他去世時隨私人物品一起焚化。由此可見文本傳統極具保守性。

此種文化模式的總體結果是儀式文本誦念與手抄本傳承（抄寫）的過程是相互分離的，即學徒通過聆聽誦念，并在重復性的口頭演進過程中習得演誦能力，而經文識讀能力是通過轉錄（抄寫抄本）獲得。

因此，在進行儀式誦念表演時誦念者可能適時做出翻動經文頁碼的動作，但無需注視，更不必逐字識讀。這意味著誦念活動本質上是一種表演性行為。此種文化現象常見于中國西南地區的儀式專家群體。正如筆者在田野訪談中得知的一樣，儀式專家未必能隨機念出某個字的發音，甚至難以從儀式中間部分開始誦念，而是必須從頭開始重新啟誦。

五、道教俗文齋醮文本

與磨公不同，梅山派的師公與茅山派的道公是受篆的男性儀式專家，均屬于道教，其核心科儀以漢語進行。兩派的科儀經文皆以漢語書寫、漢語誦念。雖然各地各派在誦經方言上存在差異，但在廣西中、西部地區，常見模式為梅山師公以當地方言、平話或與之密切相關的“學堂音”進行誦經。自謝為茅山一脈的道公，無論在廣西還是越南北部地區都傾向使用西南官話念誦經文。［12］

除漢語文本外，梅山師公通常還有大量以壯語俗字書寫、壯語誦念的文本。此類文本題材多元，包括召請神靈降臨法壇的科儀文本、包羅各類傳統故事與神話的敘事詩、道德訓誡以及法戲，多用于娛神（神靈及祖先往往被認為會親臨法事現場）和娛人，但仍被認為具有半神圣性質。在儀式中，文本內容會根據具體情況進行調適、增補或刪減。較之座公文本，此類方言文本的書寫文字可溯至較晚的18世紀，文字體系內部結構層次也較為單薄。

在某些地區主持喪葬幽的茅山道公也持有以壯語方言書寫、壯語誦念的抄本。這些文本作為漢語主要法事的補充，一方面為家屬鄉民提供壯語解說（內容與漢語科儀文本部分對應），另一方面用于調節氣氛，典型例子是嘲弄逝者女婿供奉“祿馬”的滑稽戲。［13］

在越南北部，岱依族和依族的道教儀式專家在誦念道教土俗文本時，常在道教土俗文本字行旁邊轉寫越南羅馬拼音版岱依語或依語，類似越南國語字（Quoc　Ngu，英譯為national　language）的拼音系統作為輔助工具，以便順利誦念。當代越南儀式專家的漢字讀寫能力日漸稀缺，許多儀式專家認為若預先將文本進行羅馬字母轉寫自用的話，可以使儀式進程更為順利。

六、“天”中的“父師”“母師”

越南鄰近廣西西南邊地的岱依族有類別繁多的宗教人員。受篆宗師傳承的神職體系包括“佛”“天”“度”和“道”大多數地區的“佛”“天”和“度”主要用岱依語主持生者祈福儀式。“佛”和“天”的法事儀式都涉及薩滿式的升天界，女性“佛”通過口頭方式進行傳承，男性“佛”以及男、女“天”則都有一個基于經文的儀式過程，儀式效力的大小取決于是否正確誦念經文。“天”儀式專家的儀軌體系浩繁，且大部分儀式使用的手抄本是近期抄寫的、采用中式典籍排版的大開本線裝。然而，個別“天”也可能持有較為古老的家族傳世古本。

“天”中男、女儀式專家皆有，他們共享基本相同的儀式體系，可以同壇參加儀式表演。此種現象本身有重要的文化意義。與廣西大多數地區不同，男、女儀式專家可能會合作，卻分屬不同的宗教傳統，甚至常常使用不同語言進行誦念，總之不能同場表演。然而，“佛”“天”的男、女儀式專家在執行風格上確實也有差異。男性更依賴文本，男性“天”和“佛”進行演誦時或直接打開抄本照本宣科；女性“天”“佛”則憑借記憶進行。

男性“天”的演誦行為實為文本直讀，即逐行識讀經文。這在筆者與廣西西南地區金龍洞“天”的交談中也得到證實，他們確實可以從文本的任意一處開始念誦。公通常無法做到這點，他們必須從經文起始處或章節開頭處開始誦念。導致這種現象主要有兩個原因：一方面是岱依族的方言文字更標準，即字形與發音一一對應；另一方面是“天”擁有岱依族方言手抄本字典，這些字典是仿照《爾雅》編纂的古代字典，有《漢語一岱依語一越南語》和《越南語一岱依語一漢語》兩個版本。［14］

不同形式的宗教演誦與識讀指向不同的文化傳承模式。越南北部岱依族群居地的男、女“天”學徒在學習時皆需拜一位男性師父和一位女性師父，即每位“天”學徒都會有一個“母師”（slay　me）和一個“父師”（slay　cha）。傳統上，“母師”以口授方式傳藝，因為當地傳統社會中女性不入學堂，所以多不識字；“父師”則教授經文誦念的方法（包括男孩、女孩），并且教授男孩識讀。這意味著女孩“天”從“父師”那里直接繼承所有“天”儀式中演誦的文本內容。換句話說，女性“天”并非由通常所謂口傳口的傳承方式獲得知識，而是直接從“父師”那里獲得儀式活動中所有演誦需要的知識，并將其牢記于心，實為書面傳承的口語化；男孩們則被教授閱讀同樣的經文。這意味著在實際儀式中，男性和女性“天”可以共同執行宗教儀式。

七、傳統歌謠本

前現代時期的中國南部地區流傳著一種富有感染力、廣為傳唱的歌唱文化和歌謠文本文化。自18世紀起歌圩風靡整個廣西、廣西西部以及更遠地區。在廣西東部漢文化普及程度較高的地區，部分歌曲以漢語演唱，部分以當地方言演唱，也有一部分歌曲用漢語編寫卻用當地方言演唱。這些地區有大量以線裝小冊子形式保存的手寫歌本，歌詞按從右至左的中式流行格式書寫。這些冊子小到可以藏在袖中，以便青年男歌手攜至歌圩等表演場所在對歌時隨時取閱。傳統社會晚期的一個特點是只有男性可以上學，只有男性有閱讀能力，也只有男性持有歌本。年輕的女性歌手雖然也接受過傳統歌唱和即興作曲的指導，但她們在表演時往往依靠記憶，歌詞通常也遵從男性，每節只改動幾個字或一兩行。對唱時，兩個青年男性歌手和兩個青年女性歌手輪番演唱段落。

此類對唱是一種極其普遍的文化形式的組成部分，即青年男、女通過歌圩對歌活動自主擇偶，而非遵循中國傳統式的包辦婚姻。直到最近，適婚青年不擅土歌、不譜傳統曲目的情況也并不常見。毫不夸張地說，一個人婚配前景的好壞取決于是否會唱土歌以及是否唱得好。

田野調查結果顯示，傳統歌曲知識和技能的傳統途徑之一依托著名歌師對有志青年學徒的教學活動進行。特別是一些著名歌師可能會四處旅行，大量參加當地歌圩。著名歌師的弟子都會譽錄師父的歌本以自用，在抄寫時會盡力模仿師父字跡。需要注意的是，這種傳承模式具有鮮明的師徒單獨授受特點。

歌謠文本的傳承同樣發生在家庭內部，父親教授兒子家族歌本的識讀方式以及傳統演唱技法。男孩們在鄉村學堂學習漢語讀寫技能后，父親會要求他們臨摹本族的山歌文本。在此后的歌圩表演中，適婚年齡的年輕人會在對唱傳統土歌時使用他們的歌本作為提示，兩個年輕男性唱男聲部分，兩個年輕女性唱女聲部分。

在實際對歌情境中，兩位男歌者攜帶一本歌本，通常由主唱者持有。在歌唱過程中，女性歌手唱其歌詞時，男性歌手則快速商議。歌本持有者會將下一節歌詞小聲念給陪唱者，若陪唱者可以自行識讀歌本則不需要此步驟。

由此可知，研究者在研究此類歌曲文本時會發現自己處于類似境地，即脫離傳承人的協助是無法完全理解歌詞內容的。

更復雜的是，同樣存在以漢字書寫、以當地方言誦念的文本。筆者曾以廣西東北部地區仫佬族為例探討此現象。當然，這些案例中的文本雖以漢字記錄，但如果僅持有手抄本而沒有在當地調查過，是無法得知其實際誦念語言的。

結 語

壯族敬田節上的祭田儀式

在一個社會中，若要使文化傳統的知識免于消亡，必須將其全部內容適當地傳至下一代，包括做好誦念方法、韻文體敘事與儀軌實踐的代際傳承。研究表明，使用壯語、岱依語地區的文本誦念傳承實踐存在顯著差異。鑒于不同文類（法事文本、歌本、劇本、道德訓誡等）的傳承方式和社會功能差異極大，故需開展在地化針對性考查。本文簡要闡述了四種傳承模式：

第一，表演識讀。常見于中國廣西西部、貴州及云南東部的民間儀式專家（座公）群體中。演誦經文實為一種表演性行為，依賴文本誦念的行為極少發生。

第二，道公與師公的儀式文本。誦念時更依賴手抄本，并輔以相對成熟的俗文字體系。

第三，岱依族薩滿從業者（“天”）高度文字化且跨區域整合的傳承形態。

第四，家庭傳承的歌本文字體系，通過簡化的俗字書寫歌本來服務歌圩對歌表演需求。

第三種模式還存在一種表演式的“口頭傳承”形式，即女性儀式專家雖從男性師者處習得儀式文本的誦念方法，但在公開展演時卻可以脫離書面文本進行。［15］

館藏手抄本與古代史詩文本都已脫離原來的社會環境，是剝離其原生社會語境的文本。這些文獻作為社會功能的一部分曾參與持續的社會過程，本身就具有重要研究價值。然而，研究者需要注意深究文本生成與傳承背后可能相當復雜的社會語境。

上述討論旨在提請學者進行包括史詩敘事的真正口傳材料研究時，需盡可能地深掘口頭演進背后的社會文化動力機制，包括權力關系等底層邏輯。

注釋

［1］關于方法論更詳細的論述，參見賀大衛《中國西南少數民族的手抄本文化：田野調查的案例》，載《文化遺產》2017年第3期。

［2］關于越南西北部黑泰人（Tai　Dam）的文字系統，詳見　Donaldson，　Jean．　＂The　Tai　Dam　Writing　System．＂　Mon－Khmer　Studies，　vol．　22，　1993，　pp．　123－136．

［3］高文海：《越南岱依族的歷史與遷徙》，河內：社會科學出版社，2005年，第35－38頁。

［4］關于侗臺語的語言分類，參見梁敏、張均如《侗臺語族概論》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第45－50頁。

［5］例如在廣西靖西縣發現的《董永孝傳》抄本，長達三百余行，以壯語土俗字記錄了董永行孝的完整故事。

［6］賀大衛：《壯族麼公抄本中的文字與誦念》，載《民族語文》2018年第4期。

［7］“梅山派”又稱“梅山教”，是主要流傳于中國南方壯侗語民族和瑤族地區的道教支派；“茅山派”在此指民間自稱源于茅山的道公群體，與正統道教茅山派有所區別。參見郭武《道教與云南少數民族》，昆明：云南大學出版社，2000年。

［8］例如在廣西環江毛南族自治縣收集的梅山派科儀本中，僅簡略提及“請三元”的咒語，但詳細的口傳故事講述了“三元”（唐葛周）如何成為梅山法主的過程。

［9］詳見　Kh?ng　Di?n．　Tín　ng??ng　Then　c?a　ng??i　Tày　（岱依族的“天”信仰）．　Hà　N?i：　Nhà　xu?t　b?n　Khoa　h?c　X?　h?i，　2009．

［10］“磨公”在不同地區有不同稱呼，如“布麼”（bouxmo）、“麼師”等。本研究中統一使用漢語俗稱“磨公”指代。

［11］關于貴州布依族的類似儀式專家，參見周國茂《摩教與摩文化》，貴陽：貴州民族出版社，1995年。

［12］例如在廣西田陽縣，當地道公為亡者開路時念誦的《開路經》，使用的是帶有當地口音的西南官話。

［13］在廣西上林縣收集的一本喪葬科儀本中，附有一段用壯語演唱的戲文，內容為女婿獻“祿馬”（紙扎的馬）時，眾人調侃其禮薄，以此緩解喪家的悲痛情緒。

［14］這類字典在越南北部岱依族地區被稱為　“Ngh?a　am”（義音），在田野調查中，筆者曾親眼見到高平省一位“天”保存的18世紀手抄本字典。

［15］這印證了露絲·芬尼根（Ruth　Finnegan）關于“口頭文學”與“書面文學”并非截然二分的觀點。參見　Finnegan，　Ruth．　Oral　Literature　in　Africa．　Oxford：　Oxford　University　Press，　1970．

文章來源：《民族文學研究》2025年第6期

圖片來源：網絡

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