道教研究中的“歷史遇境”與“活的傳統(tǒng)”

5月31日、6月1日兩日，“全球漢學(xué)話(huà)語(yǔ)建構(gòu)與文明互鑒”會(huì)議論壇四“海外道教研究的歷史與方法”在北京語(yǔ)言大學(xué)世界漢學(xué)中心召開(kāi)。會(huì)議總計(jì)16個(gè)小時(shí)，海外各國(guó)學(xué)者對(duì)本國(guó)道教研究發(fā)展之爬梳，不可謂不細(xì)致，信息量之大，實(shí)超筆者之預(yù)計(jì)。從各位老師的發(fā)言可以總結(jié)出，目前道教研究的困境是相同的——經(jīng)費(fèi)的緊張、方向的不確定、學(xué)術(shù)人才的難以為繼等。故而略有些想法，想與諸公分享探討。

本屆論壇的主題為“海外道教研究的歷史與方法”，這是一個(gè)很時(shí)興、也很迫切的主題，更是當(dāng)下國(guó)際道教學(xué)術(shù)發(fā)展真實(shí)的寫(xiě)照。在現(xiàn)今全球人文環(huán)境劇變之下，我們不能忽視道教研究在學(xué)術(shù)體系中（尤其是漢學(xué)）的邊緣化處境，也不能偏激執(zhí)著于純粹的文獻(xiàn)義理考據(jù)或純粹的人類(lèi)學(xué)儀式田野，如何利用跨學(xué)科方法更好地為道教自身的敘事研究服務(wù)，才是當(dāng)前的重中之重。

“海外道教研究的歷史與方法”論壇

一

壽酣（Johan Rols）和范華（Patrice Fava）關(guān)于法國(guó)漢學(xué)傳統(tǒng)的報(bào)告，將我們的視線(xiàn)拉回了近兩個(gè)世紀(jì)前的歐洲知識(shí)現(xiàn)場(chǎng)。1823年，雷慕沙（Abel-Rémusat）在《亞洲學(xué)報(bào)》創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表《老子論》，將這位公元前六世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)家比附于柏拉圖與畢達(dá)哥拉斯——這幾乎奠定了早期歐洲理解中國(guó)思想的“哲學(xué)化基調(diào)。然而，這種將老子“哲學(xué)化的努力，在1856年安東尼·巴贊（Antoine Bazin）關(guān)于中華帝國(guó)宗教團(tuán)體的研究中開(kāi)始遭遇“宗教”的反彈。至1885年，萊昂·德·羅斯尼（Léon de Rosny）在高等研究實(shí)踐學(xué)院（EPHE）設(shè)立遠(yuǎn)東宗教講席，似乎標(biāo)志著道教正式進(jìn)入歐洲學(xué)術(shù)體制；但其在1892年出版的《道教》中，卻將“Daoism”（老子哲學(xué)）與“Dao-sseism”（道士崇拜）截然二分，且對(duì)后者極盡貶抑，稱(chēng)之為“粗俗的低級(jí)宗教”（vulgar， low-class religion），認(rèn)為其陷入了占卜與巫術(shù)的最低劣實(shí)踐。

這種偏見(jiàn)并非個(gè)別學(xué)者的誤讀，而是當(dāng)時(shí)科學(xué)思潮下世界對(duì)宗教的大批判——正如中國(guó)“五四”時(shí)期，新思潮對(duì)于道教的批判一樣。用伊利亞德（Mircea Eliade）的宗教原理來(lái)看，當(dāng)觀(guān)察者站在“世俗”（profane）的立場(chǎng)上，“神圣”（sacred）的顯現(xiàn)（hierophany）便只能被理解為“迷信“或“巫術(shù)“。羅斯尼的困境在于，他試圖用歐洲“宗教”與“哲學(xué)”的二分法來(lái)裁剪道教，卻忽視了道教本身從未將“哲學(xué)”“儀式”、“經(jīng)典”與“實(shí)踐”截然分開(kāi)。

法國(guó)道教研究的轉(zhuǎn)折出現(xiàn)在二十世紀(jì)初。伯希和（Paul Pelliot）1902年即以《鐵琴銅劍樓藏書(shū)目錄》為線(xiàn)索，開(kāi)始追蹤道藏版本的演變，其目錄學(xué)功夫?yàn)楹髞?lái)的道藏研究奠定了基石；然而自1906年敦煌探險(xiǎn)之后，他的注意力轉(zhuǎn)向佛教寫(xiě)本，道藏的相關(guān)研究遂成絕響。真正將道教研究從“抽象教義”拉回“歷史現(xiàn)場(chǎng)”的，是沙畹（édouard Chavannes）。其1910年巨著《泰山》開(kāi)始系統(tǒng)分析道教遺址與碑刻材料，而沙畹在1919年發(fā)表的《投龍》（Le jet des dragons）更是通過(guò)紀(jì)念碑銘文與《道藏》文本的對(duì)讀，將“儀式實(shí)踐”置于理解道教形成與社會(huì)生活的核心。此前歐洲學(xué)界翻譯了大量《道德經(jīng)》《莊子》等“哲學(xué)經(jīng)典”，卻對(duì)體量更為龐大的科儀、制度與其他儀式文獻(xiàn)視而不見(jiàn)；沙畹的方法論轉(zhuǎn)向，實(shí)際上預(yù)見(jiàn)了后來(lái)道教研究強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐、制度與物質(zhì)證據(jù)“的范式。與此同時(shí)，戴遂良（Léon Wieger）1911年出版的《道教：總書(shū)目》，將此前散見(jiàn)于伯希和腳注中的道藏歷史問(wèn)題系統(tǒng)化為學(xué)術(shù)議題，并通過(guò)福井鐮與北京的藏書(shū)渠道，首次向西方學(xué)界完整呈現(xiàn)了《正統(tǒng)道藏》的物理形態(tài)與書(shū)目結(jié)構(gòu)。

從沙畹開(kāi)始注意“投龍”到施舟人在臺(tái)南發(fā)現(xiàn)的“活道教”，法國(guó)漢學(xué)實(shí)際上完成了一次從“靜物文本”到“儀式現(xiàn)場(chǎng)”的跨越。

1968年，意大利北部城市貝拉焦(Bellagio)召開(kāi)了第一屆國(guó)際道教學(xué)術(shù)研討會(huì)。參會(huì)人員有施舟人、司馬虛、薛愛(ài)華等。這次會(huì)議上，施舟人主講了道教儀式傳統(tǒng)的歷史，指出道教基本上可以追溯到后漢至三國(guó)時(shí)期。 祁泰履提供。

二

荷蘭學(xué)者葛思康（Lennert Gesterkamp）對(duì)荷蘭漢學(xué)傳統(tǒng)的梳理，則進(jìn)一步展示了這種“文本—田野“并重的學(xué)術(shù)基因如何代際傳遞。荷蘭的道教研究可追溯至十七世紀(jì)達(dá)珀（Olfert Dapper）的編纂工作——這位從未到過(guò)中國(guó)、也不懂中文的學(xué)者，在書(shū)中將道教描述為“魔法師的教派“，其雕版插圖構(gòu)成了西方世界對(duì)中國(guó)宗教最初的理解。二十世紀(jì)初，戴聞達(dá)（J.J.L. Duyvendak）以翻譯《道德經(jīng)》聞名，但其主要身份仍是歷史學(xué)家與法學(xué)家，這反映出早期荷蘭漢學(xué)規(guī)模極小的實(shí)際情況：通常只有一位教授和極少的學(xué)生。

荷蘭道教研究，真正的學(xué)科奠基發(fā)生在“施舟人時(shí)代”。（施舟人雖然是法國(guó)漢學(xué)代表人物，但其本人為荷蘭人，所以同屬于這兩國(guó)漢學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵人物。）施舟人最初在臺(tái)北無(wú)所獲，后因看到《生活》雜志上一張臺(tái)南的宗教巡游照片，轉(zhuǎn)向臺(tái)南，并最終在那里找到了活生生的道教傳統(tǒng)?；氐桨屠枞谓毯螅鲗?dǎo)了大規(guī)模的道藏文獻(xiàn)編目與斷代工程；1993至1998年間返回荷蘭萊頓大學(xué)任教，其間影響了大量學(xué)生，對(duì)荷蘭道教學(xué)科貢獻(xiàn)巨大。與施舟人形成重要對(duì)話(huà)的是許理和（Erik Zürcher）。許氏雖以《佛教征服中國(guó)》聞名，但他應(yīng)施舟人等人請(qǐng)求，對(duì)比研究了大量佛道經(jīng)典，提出了“硬影響”與“軟影響”的理論——佛教對(duì)道教核心本質(zhì)的影響是“軟影響”。這一理論框架至今仍為學(xué)界理解佛道交涉相關(guān)問(wèn)題的重要工具。葛思康指出，萊頓大學(xué)的研究路徑與以施舟人為代表的巴黎學(xué)派在方法上有所不同：萊頓大學(xué)更側(cè)重于將文本視為社會(huì)產(chǎn)物，進(jìn)行一種極其務(wù)實(shí)、近乎經(jīng)驗(yàn)主義式的解讀，始終致力于重構(gòu)文本產(chǎn)生的社會(huì)背景和實(shí)際應(yīng)用場(chǎng)景。

同時(shí)，討論中的一個(gè)問(wèn)題也是關(guān)鍵——學(xué)者的宗教背景是否影響道教研究？葛思康認(rèn)為，這更多是社會(huì)壓力的問(wèn)題。對(duì)于有基督教背景的學(xué)者，研究“道教哲學(xué)”通?？梢员唤邮埽坏┥孀恪暗澜套诮虒?shí)踐”，就可能引發(fā)爭(zhēng)議?，F(xiàn)場(chǎng)有老師補(bǔ)充了一個(gè)意味深長(zhǎng)的軼事：在一次學(xué)術(shù)會(huì)議上，發(fā)現(xiàn)所有佛教學(xué)者都有寺院生活經(jīng)歷，而道教學(xué)者則無(wú)一人有此經(jīng)歷。這不僅是學(xué)術(shù)選擇的問(wèn)題，更折射出兩個(gè)領(lǐng)域在學(xué)術(shù)體制中截然不同的“合法性”處境。

三

美國(guó)學(xué)者祁泰履（Terry Kleeman）的發(fā)言則讓我們直面當(dāng)下的“歷史遇境”。祁泰履系統(tǒng)回顧了自己從邁阿密大學(xué)到伯克利、從臺(tái)灣道壇到日本京都的學(xué)術(shù)歷程：本科期間受荀學(xué)專(zhuān)家王志民（John Knoblock）與明史學(xué)家戴德（Edward Dreyer）的影響，初步嘗試翻譯《列仙傳》；赴臺(tái)灣師從楊沂，以每日四小時(shí)的高強(qiáng)度閱讀《老》《莊》等原典；在UBC師從蒲立本學(xué)習(xí)漢語(yǔ)音韻與語(yǔ)法，并受到葉嘉瑩、侯思孟（Donald Holzman）、王安國(guó)（Jeffrey Riegel）、郝理庵（Leon Hurvitz）等學(xué)者的多元訓(xùn)練；博士階段進(jìn)入伯克利，主要師從司馬虛，并深受吉德煒（甲骨文）、丁邦新（音韻學(xué)）以及薛愛(ài)華的影響，后來(lái)他因挑戰(zhàn)薛愛(ài)華的觀(guān)點(diǎn)而與之產(chǎn)生分歧。

在博士論文選題上，祁泰履拒絕了導(dǎo)師司馬虛建議的方向，轉(zhuǎn)而從《道藏》中發(fā)現(xiàn)《度人經(jīng)》，由此進(jìn)入靈寶經(jīng)與六朝天師道的研究。他尤擅對(duì)音韻學(xué)的運(yùn)用，如分析《五岳真形圖》與《真誥》的用韻以判斷其地域出現(xiàn)的早晚，體現(xiàn)了其文獻(xiàn)考據(jù)功力。同時(shí)，他也十分強(qiáng)調(diào)道教田野工作的重要性，祁泰履在臺(tái)灣實(shí)地參與道壇長(zhǎng)達(dá)二十年，雖不自稱(chēng)能完整執(zhí)行科儀，但這種“身在壇場(chǎng)”的長(zhǎng)期參與，使他能準(zhǔn)確把握道教儀式的實(shí)際節(jié)次邏輯。

柏夷（Stephen Bokenkamp）則提供了關(guān)于薛愛(ài)華（Edward Schafer）的追憶，則為這場(chǎng)“歷史語(yǔ)法“的梳理增添了一抹“情感語(yǔ)法”的亮色。柏夷提及薛愛(ài)華還有“Edward Petzel”這個(gè)奇特的名字，解釋它來(lái)源于科幻作家杰夫·萬(wàn)斯筆下的偵探英雄——這一細(xì)節(jié)本身便暗示了薛愛(ài)華學(xué)術(shù)人格中某種跨越時(shí)空的想象力。薛愛(ài)華原是加州大學(xué)洛杉磯分校人類(lèi)學(xué)背景，二戰(zhàn)時(shí)曾擔(dān)任海軍密碼破譯員，戰(zhàn)后獲博士學(xué)位并迅速在伯克利獲得終身教職。柏夷特別澄清了一個(gè)誤解：薛愛(ài)華其實(shí)早在1956年研究顏料與化妝品史時(shí)，就大量涉獵了道教煉丹文獻(xiàn)，并非外界以為的“晚年才被迫轉(zhuǎn)向道教”。

薛愛(ài)華的翻譯方法極具個(gè)人色彩：他極其重視詩(shī)歌的“外延與內(nèi)涵”，翻譯時(shí)常用生僻詞或打油詩(shī)式的“仿英雄雙行體”來(lái)模仿中文原作的生僻用詞和意境。柏夷認(rèn)為，薛愛(ài)華是試圖在情感上與古代中國(guó)作家產(chǎn)生共鳴，而非簡(jiǎn)單的學(xué)術(shù)翻譯。這種翻譯倫理，超越了單純的語(yǔ)文學(xué)技術(shù)，而觸及了伊利亞德意義上的“宗教人”共情——即研究者試圖跨越歷史隔閡，進(jìn)入宗教經(jīng)驗(yàn)本身的努力。

同時(shí)，祁泰履與柏夷共同指出，美國(guó)道教研究正面臨嚴(yán)峻的傳承危機(jī)：目前全美僅史德阿夫（Dominic Steavu）一人能正式培養(yǎng)道教研究生，且每三年才能招收一名。原因并非缺乏學(xué)術(shù)興趣，而在于資金分配嚴(yán)重向佛學(xué)傾斜，美國(guó)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中的佛學(xué)教職和研究基金遠(yuǎn)多于道教，導(dǎo)致道教方向的博士生不得不加入佛教成分以謀求教職。祁泰履還尖銳地比較了美國(guó)漢學(xué)內(nèi)部不同路徑：薛愛(ài)華將中國(guó)詩(shī)歌視為理解中國(guó)社會(huì)與宗教的窗口，而哈佛的學(xué)者宇文所安（Stephen Owen）等則將中國(guó)詩(shī)歌作為世界比較詩(shī)學(xué)的材料，幾乎完全忽略其中可能蘊(yùn)含的宗教背景。

這種體制性的“資金—話(huà)語(yǔ)”傾斜，實(shí)際上構(gòu)成了一種新的“世俗化”暴力：道教研究被迫在佛教的影子下尋找生存空間，其作為獨(dú)立宗教傳統(tǒng)的“神圣敘事”被進(jìn)一步稀釋消解。而針對(duì)參會(huì)者關(guān)于現(xiàn)代人如何實(shí)踐道教的提問(wèn)，祁泰履明確區(qū)分了“學(xué)者“與“實(shí)踐者“的身份。祁泰履認(rèn)為，他所接觸的臺(tái)灣道士以行科儀為主，并不以靜坐或內(nèi)煉為核心，且參與道壇需要極高的語(yǔ)言與儀式知識(shí)門(mén)檻。他本人雖深入田野，但始終以學(xué)術(shù)觀(guān)察與文獻(xiàn)互證為主，主張學(xué)者應(yīng)通過(guò)扎實(shí)的語(yǔ)言學(xué)和田野工作來(lái)理解道教，而非輕易扮演“大師”（或可理解為道長(zhǎng)或道教宗師）的角色。

1972年，第二次國(guó)際道教學(xué)研究會(huì)議于在日本長(zhǎng)野縣蓼科召開(kāi)。本次參會(huì)人員有李約瑟、石泰安、柳存仁、酒井忠夫、施舟人等。會(huì)議隔空設(shè)立了陳國(guó)符先生的虛席，以表對(duì)中國(guó)學(xué)者的尊敬。遺憾的是，這兩次會(huì)議都沒(méi)有中國(guó)大陸的學(xué)者直接參與。 祁泰履提供。

四

日本學(xué)者森由利亞的綜述報(bào)告，則展現(xiàn)了日本道教學(xué)界在道教研究中的重要作用。他細(xì)致介紹了數(shù)十部道教研究專(zhuān)著，重點(diǎn)聚焦于中古道教、宋元明清內(nèi)丹、女性仙真與民間信仰等領(lǐng)域。在中古道教方面，神塚淑子的《六朝道教思想史研究》（2017）以靈寶經(jīng)新舊經(jīng)為中心，探討了從東晉末至初唐道教經(jīng)典的形成過(guò)程、對(duì)佛教思想的吸收，以及與儒道思想的張力，尤其深入分析了“承負(fù)”與“因果”、“本有之炁”與“學(xué)修而成”、元始天尊神格確立等關(guān)鍵議題。李龢書(shū)的《唐前期道教史研究》（2022）則提出，唐代道教通過(guò)重玄學(xué)的建立融合佛教“空”的觀(guān)念，以及通過(guò)“三清”神系體制的確立，分別克服了教義與神格的雙重不穩(wěn)定。林佳恵關(guān)于靈寶經(jīng)目結(jié)構(gòu)的研究（2019）則認(rèn)為，陸修靜《靈寶經(jīng)目》中對(duì)“舊經(jīng)”和“新經(jīng)“的區(qū)分并非客觀(guān)分類(lèi)，而是經(jīng)目編纂者基于其對(duì)道教歷史理解的主觀(guān)建構(gòu)。

在宋元明清領(lǐng)域，松下道信的《唐代內(nèi)丹道與禪宗思想的研究》（2015）與《全真教內(nèi)丹道與禪宗思想的研究》（2019）厘清了禪宗對(duì)內(nèi)丹道形成的基礎(chǔ)性影響，并極具啟發(fā)性地分析了北宗“了命”被包含在“了性”之中、而南宗“性”與“命”是獨(dú)立修煉過(guò)程的區(qū)別。山田俊的《金代道教思想史研究》（2022）則著力填補(bǔ)全真教之外的道教派系空白。在民間信仰與女性研究方面，佐野墩子（佐野あつこ）的《女性仙真?zhèn)髋c東亞文化圈》（2026）考察了從唐代至近代中國(guó)女性仙真?zhèn)饔浀木幾爰捌湓跂|亞文化圈的傳播與嬗變；志賀市子主編的《扶乩文化與華人社會(huì)》（2019）則從宗教學(xué)角度討論了中國(guó)大陸、臺(tái)灣、香港及東南亞華人社區(qū)的扶乩文化。

然而，森由利亞在總結(jié)中提出了一個(gè)關(guān)鍵的方法論困境：當(dāng)前日本學(xué)界尚未充分形成一種“問(wèn)題共識(shí)”，即在研究宗教實(shí)踐或思想時(shí)，需要追問(wèn)實(shí)踐或思想的“主體”是誰(shuí)。宋代以后，道教“行動(dòng)者”的多樣性大大增加，許多內(nèi)丹修行者并不具備傳統(tǒng)道觀(guān)出家的“度牒”資格，如何界定他們作為宗教實(shí)踐者的身份與資格？在問(wèn)答環(huán)節(jié)，森由利亞坦言，許多日本學(xué)者過(guò)于“消極”或“非積極”地看待道教整體，這可能與日本近代以來(lái)“西方化”帶來(lái)的“思想創(chuàng)傷”有關(guān)，導(dǎo)致研究者難以將道教作為一個(gè)整體性的“活著的宗教”去把握。這一觀(guān)察與祁泰履對(duì)美國(guó)學(xué)界的批判形成了跨太平洋的呼應(yīng)：當(dāng)?shù)澜萄芯勘缓?jiǎn)單切割為歷史文獻(xiàn)、思想史片段或社會(huì)功能時(shí)，那個(gè)作為“活傳統(tǒng)“的道教便在學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)中消失了。

五

松本浩一在總結(jié)日本道教歷史研究時(shí)提到，近年來(lái)日本學(xué)界轉(zhuǎn)向度亡儀式、生死觀(guān)、洞天福地、道教對(duì)東亞的影響以及民俗學(xué)等課題。這些轉(zhuǎn)向恰恰指向了道教最本真的關(guān)懷——生死轉(zhuǎn)化、空間神圣化、儀式療愈。度亡儀式不是簡(jiǎn)單的“民俗表演”，而是道教對(duì)死亡這一臨終動(dòng)作的敘事回應(yīng)；洞天福地不僅是地理概念，更是道教宇宙觀(guān)中的“神圣空間”。

將論壇中各位學(xué)者的發(fā)言置于伊利亞德的宗教原理之下審視，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一種共同的張力：當(dāng)前海內(nèi)外道教研究的困境，表面看是資金傾斜、傳承斷裂、學(xué)科邊緣化，但深層看是一種“敘事危機(jī)”——我們擁有越來(lái)越精密的文獻(xiàn)考據(jù)來(lái)源、越來(lái)越復(fù)雜的學(xué)術(shù)理論框架，卻逐漸喪失了用道教自身的敘事來(lái)講述道教的能力。伊利亞德提醒我們，宗教研究的首要任務(wù)不是將宗教現(xiàn)象還原為社會(huì)、心理或歷史因素，而是理解“宗教人”如何在一個(gè)被神圣中心照亮的世界中體驗(yàn)存在。當(dāng)?shù)澜萄芯吭跐h學(xué)體系中日益淪為“世俗”的文獻(xiàn)學(xué)時(shí)，那些度亡儀式中的生死轉(zhuǎn)化、內(nèi)丹修煉中的身體經(jīng)驗(yàn)、洞天福地中的空間神圣性，這些道教最核心的“神圣敘事”，便在學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)中被遮蔽了。而理解“文獻(xiàn)義理”和“活的傳統(tǒng)”的關(guān)鍵就在于儀式，道教儀式是貫通此二者的“核心通道”。

或許正如論壇主題所表明的，“歷史方法”不僅是關(guān)于過(guò)去的規(guī)則，更是面向未來(lái)的敘事方式轉(zhuǎn)變可能。當(dāng)我們學(xué)會(huì)用道教自己的敘事來(lái)研究道教時(shí)，這門(mén)學(xué)科便會(huì)再次出現(xiàn)“生機(jī)”。所以，不必為道教學(xué)術(shù)的現(xiàn)狀感到悲觀(guān)，就像道教自身一樣——“道常出新”，總會(huì)有新的人來(lái)做這些看起來(lái)新的事。

來(lái)源：澹臺(tái)宗昀