理性與信仰｜從本體論證明談起

理性與信仰

從本體論證明談起

作者丨章忠民

在人類思想發展史上，尤其在哲學發展史上，經常有這樣的情形出現：信仰之極便衍生出理性，理性之至卻橫生出信仰。這種情況不僅發生在神學家那里，也出現于哲學家、科學家那里。最為突出的，莫過于被稱為“最后一名教父和第一個經院哲學家”的安瑟爾謨用理性去維護信仰；而將西方理性主義發展至頂峰的黑格爾最終把理性等同于上帝；牛頓、愛因斯坦這些以科學探索為己任的科學家卻篤信冥冥之中有那么一個“上帝”。這些看起來充滿矛盾的現象卻真實地發生了。那么，我們不禁要追問，信仰與理性究竟是一種怎樣的關系。當我們一旦發現信仰與理性的對象有著同一性時，種種疑問便會冰釋。從安瑟爾謨到黑格爾，西方哲學發展史中“有關上帝存在的本體論證明”的演變和發展，是我們了解、把握理性與信仰之間內在聯系的一條極為重要的線索，從中我們可以揭示出理性與信仰的共同本質，“惟有精神的本性才是思維絕對〔或上帝〕最有價值和最真實的出發點”。

安瑟爾謨（Anselmus，約1033—1109），曾任英國坎特伯雷大主教，他一生竭力調和信仰與理性的矛盾，主張從信仰出發，用理性去維護信仰，運用辯證方法（即邏輯的方法）論證基督教正統教義，信仰而后理解，以信仰為根據探索真理。他強調對于信仰的東西，不努力加以理解是一種懶惰，近于玩忽。因此，他苦思冥想以期用簡單的推論去證明所信仰的東西——上帝的存在。經過長期的苦惱和斗爭，在焦慮和緊張中，他終于發現了通過理性去論證上帝存在的途徑。其中，最為突出的是他的本體論證明。安瑟爾謨提出關于上帝存在的本體論證明并因此著名，該證明頗具特色，成為由觀念推出存在之推論的典范，它的影響之重大深遠遠遠超出了命題本身，超出了神學范圍。有趣的是，這一命題，很少受到神學家的青睞，它不只是受到高尼羅的駁斥，還受到大神學家托馬斯·阿奎那的批評。但是，它卻備受哲學家的關注，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨繼承和發展了這一命題；洛克、康德反駁了這一論證，而黑格爾卻對此命題備加欣賞，并對之加以改造發展，使其成為他整個思想理論的基礎。安瑟爾謨以其本體論證明的上帝經逐步演變、發展，最終成了黑格爾的絕對精神，上帝成了人類精神最大特性的集大成者，成了無人身的理性，理性與信仰在此得以徹底調和。與此相關，哲學史中一些難題也由此得到合理的冰釋與解決。

01

↑安瑟爾謨

安瑟爾謨關于上帝存在的本體論證明相當簡潔、清晰。他從上帝的概念直接推出上帝的存在，認為人們心中有一個上帝的觀念，這個觀念本身的意思是一個不可設想更大的最偉大者，但如果它僅僅存在于人們的思想中，則還可以設想一個更偉大者，而這是矛盾的。“所以，毫無疑問，某一個不可設想的無與倫比的東西（上帝），是既存在于心中，也存在于現實中”。

從論證的全過程看，安瑟爾謨顯然并非忽視對象在心中存在與對象實際存在之間的區別，他說：“一個對象在心中存在，這是一回事；要理解一個對象實際存在著，這又是一回事”。但是，理性卻引導人們（甚至愚人）不得不承認“有某一個可設想的無與倫比的偉大東西，是在他的心中存在著，……，但是，真的，還有一種不可設想的無與倫比的偉大的東西”。安瑟爾謨不但區別了心中存在與實際存在，還進一步區分了在人的理性中，可設想的無與倫比的偉大的東西與不可設想的無與倫比的偉大的東西，這便是有限與無限之分。他認為前者是有限的，并不具有最真實的、必然的存在性，后者是無限的，只有無限的東西才具有最真實的，必然性的存在。在安瑟爾謨那里，存在在其真實性程度上也有高低之分，上帝的存在“比一切其他存在者的存在，最為真實，并且有最高的存在性”。

從安瑟爾謨所作的這種區分中，我們看到他從上帝的觀念推出上帝的存在，這種做法中實質上蘊含著，他欲從論證中尋求必然性、客觀性之理性沖動。在他看來，上帝的存在要獲得必然性的根據，這種根據就只能從其自身中尋找，只有從自身的觀念推出自身的存在，而不可借助于他物。同時，從絕對完滿性的觀念這種“有理性的人”都具有的一般性中，推出上帝存在，避免了主觀隨意性，而賦予上帝存在以客觀性。

在安瑟爾謨的本體論證明中，理性本來是用以論證上帝的工具、手段和途徑，從上帝絕對完滿性的觀念推出上帝存在的必然現實性，其最終的根據只能是理性。但是，理性在賦予上帝存在的必然性、客觀性的同時，與上帝的關系發生了戲劇性的演變，上帝成了理性（追求）的象征，理性成了上帝的符號，認知的理性嬗變成本體的理性。當然，這些安瑟爾謨本人并未明確意識到，但是，它們卻開啟了西方哲學史乃至整個西方思想史中神學理性化先河，并進一步強化了理性神圣化的進程。

02

安瑟爾謨關于上帝存在的本體論證明一問世，便遭到了當時法國僧侶高尼羅的批駁。高尼羅認為安瑟爾謨所論證的上帝就象海上仙島一樣虛無漂渺，蒼白無力。他指出，人心中的上帝的存在同人心中任何其他東西的存在是一樣的，存在于心中的未必存在于現實中，最偉大的東西未必不能被設想為不存在，不能因為心中想到一個最完美的仙島的觀念就證實了果真有此仙島存在。其實，安瑟爾謨論證的上帝作為最偉大的存在者“因為難于、或者不可能說它不存在，所以就稱為迷失島”。

高尼羅對安瑟爾謨的批駁是嚴肅認真的，他的批駁是以簡述安瑟爾謨的論證開始的，從高尼羅不失準確的簡述中，我們可以說，他是理解了安瑟爾謨的論證。但是，他卻未理解這一論證中所蘊藏的深刻含義。第一，他把安瑟爾謨所論證的上帝混同于一般有限物，而未能意識到上帝是一種無限物，它是人類精神的最高向往和追求，其實也是人類把握其他一切事物的最終依據，而它的存在是不能依據其他任何事物，而只能以自身為依據，也即以理性為依據。第二，高尼羅把上帝的存在混同于一般的經驗存在，把上帝等同于仙島，他以為要證明上帝在現實中存在，“你首先必須證明這一個無可比擬的偉大東西確確實實地存在于某處”。顯然，上帝這一無限物的存在我們是無法以經驗形式去驗證的，所以，真正說來，高尼羅駁倒的并非是安瑟爾謨的上帝，而只是他自己強加給安瑟爾謨的“仙島”。

高尼羅的駁斥給我們提供了一個很好的例子，它讓我們清楚地看到樸素的常識、囿于神學的信仰，與真正哲學之間的差異，前者尋求的是感性的可親近的東西，后者卻追求必然的、客觀的東西，而這種必然性和客觀性與感性經驗無緣，卻是理性追求的目標。

康德把對安瑟爾謨關于上帝存在的本體論證明的駁斥又向前推進了一步。他是通過批駁笛卡爾的本體論證明來進行這一工作的。但是，他同樣未能認識和理解，或者說他不愿承認安瑟爾謨該論證中所包含的真諦。

康德認為，這一證明混淆了邏輯的必然性與必然性的存在之區別。人們可以形成一個上帝存在的存在者的概念，即上帝的概念中包含了存在的概念作為述語，但并不能進而肯定一個與這個概念相應的對象的存在。康德強調，應明確區別“上帝存在”這個判斷是分析判斷還是綜合判斷。如果是分析判斷，則存在這個述詞是主詞的一部分而包括于主詞之中，并不能推出概念以外有一個對象上帝存在；如果是綜合判斷，則必須要有經驗材料，而上帝卻又不可能有經驗材料。上帝存在顯然是綜合判斷，因為從上帝的概念中不能推出上帝的存在。但是，在本體論證明中，安瑟爾謨把邏輯的述語與實在的述語相混淆，也即存在本來用作分析的述語，現在卻當作實在述語使用了。因此，這種證明只能是錯誤、無效的。在康德看來，關于上帝存在的本體論證明中，混淆邏輯的述語與實在的述語之區別，其荒唐可笑就象混淆想像中的一百元錢與口袋中的一百元錢之區別。

如果上帝果真與一般事物沒有區別，那么，康德的駁斥是相當有水平、有力量的。但是，康德自己也承認，上帝是人類理性的必然追求，它超越于感性經驗之上。康德在駁斥別人混淆邏輯必然性與必然性存在之區別時，他自己卻混淆了無限的存在與有限的存在之區別。康德未能真正認識到本體論證明中，所證明的上帝是不同于一般有限事物的無限性；也不愿承認人類精神、理性所包含的偉力，他是看不到無限事物是必定要實現自己的，而存在性只是無限事物的一個起碼的性質。因此，在康德那里，上帝永遠只是一個公設、一個假想，信仰與理性、理性與現實之間永遠都有一條無法超越的鴻溝，康德執著于此岸與彼岸的對立，而陷入不可知論之泥坑。

03

↑康德

安瑟爾謨關于上帝存在的本體論證明中，未被高尼羅和康德等人所理解和承認的可貴思想，在笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨那里卻得以繼承和發展。

笛卡爾提出“我思故我在”這一命題，成為近代啟蒙理性的奠基人。他堅持以安瑟爾謨的本體論方式論證上帝的存在，強調上帝的存在與上帝的觀念不可分，上帝的存在即包含在上帝本身的觀念中，也就是說，上帝的觀念不可能不包括存在的規定，因此，上帝的存在是必然的和永恒的。“即單從我存在和我心里有一個至上完滿的存在體的觀念這個事實，就非常明顯地證明了上帝的存在”，“上帝的存在不能同他的本質分開，這和一個直線三角形的本質之不能同它的三角之和等于二直角分開”。笛卡爾確信上帝的觀念是不同于其他任何事物的觀念，其自身就包含著必然性的存在。

笛卡爾對于本體論證明中包含的思想的理解和發展，對于他的啟蒙理性理論的發展至關重要。其實，他的“我思故我在”與“上帝完滿故上帝存在”其基礎是相同的，二者都是建立在對人類精神的無限性的信賴之上，都是以人類理性為最終的根據。笛卡爾以為觀念與實在、思維與存在、上帝的觀念與上帝的存在的一致是理所當然的，只要每一個人梳理清自己的思路，遵循自己的“理性之光”的指引，必然會達此境界。邏輯的必然性與必然性的存在是一致的，這是笛卡爾的信念，也是唯理主義的基本前提。

斯賓諾莎追隨笛卡爾，將其原則貫徹到底，他揚棄了笛卡爾那里神的有限實體與神的無限實體的對立，清除了笛卡爾的有限的思維實體與廣延的實體之二元論。在斯賓諾莎那里，只有唯一的實體是真的，思維和廣延（存在）只是實體的屬性，只有這個絕對的統一是實在的，是實在性，它就是神（上帝）。他進而指出：“假如人具有神的觀念，那么神必然有其形式的（即“客觀的”、“實在的”)。觀念與存在的不可分，也是斯賓諾莎思想的根本前提，但是，不是有限的觀念而是無限的觀念，因為有限的觀念只有一偶然的和被創造的存在。斯賓諾莎是這樣來證明神的存在的，“神具有無限的屬性，……，凡是我們清楚而且明晰地知道是屬于某一事物本性的東西，那么我們亦就能真實地肯定它是屬于該事物；現在存在是屬于那個具有無限屬性的存在物的本性，存在即是同種屬性”。所以神必然存在。

斯賓諾莎與笛卡爾相比，有了一個重大的進步。他以神（或上帝）消解了思維實體與廣延（存在）實體，而神成了唯一的具有現實性的實體，實體本身就是思維與存在的對立統一，神是統一本身而不是兩者之一。同一個實體，從思維屬性去看，就是精神；從廣延屬性去看，則是自然。自然和思維兩者都表現著神的同一本質。斯賓諾莎常被指責為無神論者，因為，他認為“神與自然（世界）是一回事，不把兩者分開；他把自然當作現實的神，或者把神當成自然，于是神就不見了”。其實，真正說來，斯賓諾莎是無世界論者。因為，在他看來自然、世界只不過是實體（神）的變相、樣式，這些有限性的東西并不具有實體性，只有神才是實體性的存在。可見，說斯賓諾莎是否無神論者不是問題的關鍵，關鍵在于斯賓諾莎的神即為實體，神是無限的東西，而除了這無限的東西具有實體性的存在外，有限的東西并不具有現實的實在性。如果神代表著無限性，那么，斯賓諾莎就是有神論者，因為他是唯無限物為獨尊的；如果神是指有限物的話，那么，斯賓諾莎便是無神論者，因為他認為有限的東西是沒有實在性的。

萊布尼茨對安瑟爾謨關于上帝存在的本體論證明大加改進和完善，他進一步發揮出蘊藏于證明中的深刻思想。他在《單子論》中指出：“上帝是絕對完滿的，完滿性不是別的，就是嚴格意義下的最高的積極實在性，它排除有限制的事物所具有的限度或限制。在沒有限制的地方，就是在上帝之中，完滿性是絕對無限的”。一方面，萊布尼茨承繼了安瑟爾謨從無限觀念中推出現實存在的思路和做法，從那唯一、普遍和必然的最高實體——上帝中，不僅發現了它是“存在的源泉，而且是本質的源泉，是實在事物的源泉，也同樣是處在可能性中的實在事物的源泉”。另一方面，他賦予了上帝這一切單子中最高級的單子以精神性、能動性，這正是斯賓諾莎那作為唯一實體的神所缺乏的東西。他深深地意識到人類精神的偉大力量，并把握到人類精神的特性，他指出：“在必然的實體里面，本質是包含著存在的，換句話說，在必然的實體中，凡是可能的都是足以成為現實的”。萊布尼茨是初步地把握了人類精神的偉大特性，他意識到要很好地解決上帝的觀念與上帝的存在的對立和矛盾，真正達到思想與實在的一致和諧，就不能從感性經驗中，也不能從彼岸的世界里尋找根據，而只能從最高單子——上帝那里，或者不如說從精神自身中，從精神的能動性里，尋找根據。

04

叔本華和羅素都曾明確指出，安瑟爾謨的本體論證明“構成了黑格爾及其學派哲學體系的基礎”，黑格爾整個哲學“不過是對本體論證明的一個古怪的補充”。盡管叔本華和羅素各自談及此點時不無攻擊之意，卻也一語道破了黑格爾的理性主義與安瑟爾謨的關于上帝存在的本體論證明之間的內在聯系。

黑格爾對安瑟爾謨的本體論證明給予了高度評價，他在其主要著作中，幾乎都曾談到過該證明及其意義。他于繼承和改造這一論證中所獲至的偉大發現，的確構成了他的整個思想體系的基礎，同時也是他解決、調和理性與信仰、思維與存在、理性與現實等等對立和矛盾的基礎、（或者說）思路。最關鍵的是，黑格爾把安瑟爾謨原來用以調和信仰與理性、上帝的觀念與上帝的存在之間對立、沖突的本體論證明（邏輯證明）改造成了用以解決和調和理性與信仰、思維與存在、理性與現實之間的矛盾和對立的思辨的辯證法，并提出了“實體即主體”和“凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的”這兩個最為著名的命題。

首先，黑格爾嚴厲批判了高尼羅、康德等對于安瑟爾謨的本體論證明所作的駁斥。他強調，關于上帝存在的本體論證明并非主觀臆造，而是“潛存于每一素樸的心靈中，并且不斷返回到每一哲學中”。在黑格爾看來，表面上人們無論怎樣反對本體論證明，并反對安瑟爾謨對最完善的存在的規定，都是無濟于事的。

因為，第一，盡管安瑟爾謨的證明是按照形式邏輯的方式推論出來的，有一定缺點，但是重要的是這一推論所揭示出的關于精神、理性的本性。在黑格爾看來，“真正的證明并不是通過抽象理智的方式而進展，而是即從思維的本性指出單獨就思維本身而論，它就會否定它自己，而存在的規定即包含在它里面，或者說，思維自身注定了要過渡到存在”。安瑟爾謨的證明并非象康德堅持認為的那樣，首先假定了存在與思維的統一是最完善的東西，而是因為上帝的觀念代表了思維本身最根本的特性，必定要過渡到存在。

第二，黑格爾認為高尼羅、康德等之所以竭力反對安瑟爾謨的論證，主要在于他們未能分清上帝觀念是不同于其他一切有限事物的無限事物，而執著于思維與存在的差異，這“正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。”但是，“上帝的概念即包含他的存在。這種概念與存在的統一構成上帝的概念”。因此，如果說高尼羅、康德對安瑟爾謨的批駁很有力的話，那么，他們所駁倒的，只是他們自己那混同于一切有限事物的“上帝”。他們“缺乏思維與存在在無限者中統一這個見解”。

其次，黑格爾沒有停留于對該證明的一般評價上，而是對其加以批評改造，揭示其真正意義所在。黑格爾批評安瑟爾謨的本體論證明只是“按照形式的邏輯方式推論出來的”，同時，他還指出安瑟爾謨在本體論證明中，只是達到了思維與存在的抽象的同一，而這種同一會由于兩個規定的不同而對立起來，“事實上把有限事物的概念和存在與無限的東西對立起來了”，這一點也是笛卡爾和斯賓諾莎共有的缺點。黑格爾強調，要克服消解這種對立，首先必須認識到“有限的事物具有這樣一種客觀性，這客觀性與它的目的、本質和概念并不同時相符合，而是有了差異的”，進一步說就是要指出“有限事物為不真，并指出這些規定，在自為存在〔分離〕中乃是片面的虛妄的，因而就表明了它們的同一就是它們自身所要過渡到的，并且在其中可得到和解的同一”。因此，要達到上帝的觀念與上帝的存在的一致與和解，達到思維與存在的具體同一，就必須揚棄事物的有限性，而進入無限性之中，真正達到有限與無限的真正和解與統一。黑格爾既指出了安瑟爾謨、笛卡爾、斯賓諾莎等人的不足和高尼羅、康德的失誤，也揭示出達到理性與信仰和解的真正途徑，也即通過關于上帝存在的本體論證明，獲得關于無限性的真正認識：既區別開有限事物與無限事物之差異，又由事物的有限性進入事物的無限性。其實，哲學與宗教的最終目的都在于達至無限、絕對的東西，融入無限之中。

05

↑黑格爾

黑格爾在繼承、改造安瑟爾謨的本體論證明，以及對后人于該證明的不同理解的再批判中，提出了他的一系列著名的思想論斷。于其中，他把關于理性與信仰的和解、思維與存在的同一、理性與現實的和解等西方哲學發展過程中所遇到的主要難題，納入到一個嶄新的范式之內，加以合理有力地理解和解決。

第一，黑格爾對作為人心中追求至善至美、向往絕對無限之體現的上帝觀念和作為基督教最高信仰的上帝觀念及前者與后者關系的悉心考察研究，最終揭示出上帝觀念的真正的深層次內涵，而用絕對理念來替代上帝觀念。上帝在黑格爾那里是“作為一切存在的共同本質和根據的某種無限的、客觀的、無人身的思想、理性或精神”。絕對理念在自身的不斷演化和發展中，外化出自然、社會和人的思維。這樣，信仰與理性的矛盾與沖突在絕對理念中得以徹底的調和，黑格爾改造了上帝的觀念，同樣也改造了理性的觀念，絕對理念——這一新的“上帝”，實際上就是絕對化和神化了的理性思維過程。絕對理念亦是黑格爾解決上述諸種矛盾和對立的出發點和歸宿。

第二，黑格爾提出了“實體即主體”的著名論斷。他說，“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”。同時，還應理解和把握實體性自身——唯一的實體即上帝，既包含共相（普遍）也包含著存在（實在性）。黑格爾深深地意識到，安瑟爾謨在其本體論證明中所達到的上帝的觀念與上帝的存在的一致，或者說思維與存在的同一，還只是抽象的同一，因此，信仰與理性之間的矛盾和對立還只是被調和。造成這種結局的致命局限在于，觀念與實在、思維與存在相互還是異在的東西，存在還是思維的異在物，仿佛是加在思維之上，或者說總有從上帝的觀念“推導出”上帝的存在的意味。還未能達到觀念與實在、思維與存在，你中有我，我中有你，存在即是思維，思維即是存在之真理性的認識，還未達到“實體即是主體”的境界。其實，觀念、思維作為主體，與實在、存在作為實體，只是同一東西的不同方面，是二而一，一而二的東西，它們的真理不在兩者的對立，也不在兩者之一，而在于它們的同一。只有達到“實體即主體”的認識，才能達到本體論證明中所欲尋求的上帝的觀念與上帝的存在的具體同一，進而達到信仰與理性的真正和解。本來，信仰與理性最終追求的都是那種絕對無限之統一。

第三，黑格爾由安瑟爾謨的本體論證明中引發出的最偉大的發現，言簡意賅地體現在他的至理名言之中：“凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的”。一方面，這一至理名言一語道破了黑格爾那理性萬能的理性主義的實質；另一方面，可以說，黑格爾把整個人類的精神發展，其中，人類的法律、道德、倫理，人類的藝術、宗教、哲學等等的實際的、現實的發展、進步的歷史，都看作是對這一真理的“注釋”或實踐。黑格爾指出：“哲學的任務在于理解存在的東西，因為存在的東西就是理性”。而哲學的最高目的也即在于“確認思想與經驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解”。人們一旦突破感性的、知性的藩籬，一旦擺脫世俗的、常識的束縛，而達到真正的哲學的認識，達到純粹的理性認識，那么，便會理解和認識到：要達到和實現觀念與實在、思維與存在、主觀與客觀、理想與現實之間的同一與和諧，原來，就是要“達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解”，說到底，實現上述的種種矛盾和對立的統一與和解，也就是絕對理念自我分裂、自我發現、自我回歸的運動過程。這樣，黑格爾認為關于上述諸種矛盾和對立的解決就不僅具有了邏輯的必然性，而且同樣具有現實的客觀性。

“半途而廢的哲學離開了神，但是真正的哲學導向于神”。黑格爾感嘆，當宗教和哲學都達到它的成熟了的精神階段，都力求用概念用理性來把握真理，達到形式與內容的統一，而這形式就是作為概念認識的那種理性，內容則為現實的實體性的本質的理性。在此，哲學與宗教、理性與信仰達到了和諧與一致。

關于理性與信仰，我們圍繞本體論證明從安瑟爾謨談到黑格爾，最終安瑟爾謨用本體論證明論證的上帝嬗變成黑格爾無人身的理性即絕對理念，達到了宗教與哲學、信仰與理性的一致與和諧。但是，我們不禁要問，黑格爾到底是以宗教的信仰融合了哲學的理性，還是用哲學的理性統攝了宗教的信仰呢？也許，對于這個問題的回答很難用非此即彼的方式作一肯定的回答，但是，馬克思所說的“揚棄了的宗教等于絕對知識（絕對理念）”，對于我們是很有啟示的，無論如何，黑格爾都認為哲學高于宗教，這一點是確切無疑的。

章忠民｜著，原載《福建論壇.文史哲版》2016年

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