梅洛-龐蒂——被忽略的現(xiàn)象學(xué)家

梅洛-龐蒂

被忽略的現(xiàn)象學(xué)家

作者｜張汝倫

↑梅洛-龐蒂

和許多現(xiàn)代西方哲學(xué)家一樣，梅洛-龐蒂有著清醒的危機(jī)意識(shí)。他看到，哲學(xué)、人文科學(xué)和科學(xué)本身都已陷入了深刻的危機(jī)，這種危機(jī)是持久的，它的根源在于近代以來(lái)西方學(xué)術(shù)界所形成的看事物的兩種對(duì)立的方法。

一種是客觀主義和自然主義的看事物的方法。這種方法總是從外在事物的角度來(lái)看待一切人類現(xiàn)象，認(rèn)為它們和自然一樣是客觀自在的，因此，完全可以用自然科學(xué)的因果方法來(lái)研究。另一種是主觀主義和批判主義（指由他的大學(xué)老師布倫斯維克代表的批判理性主義）。這種觀點(diǎn)總是從內(nèi)在出發(fā)來(lái)闡明一切現(xiàn)象，最后歸結(jié)為純粹意識(shí)。

這樣，意識(shí)與自然活生生的關(guān)系就在外在的科學(xué)解釋和內(nèi)在的哲學(xué)反思之間被撕裂了。自然被外在化為純粹的自在而意識(shí)被內(nèi)在化為純粹的自為的結(jié)果是：它們成了兩個(gè)并列而又對(duì)立的獨(dú)立的領(lǐng)域，中間沒(méi)有任何內(nèi)在的紐帶和聯(lián)系。與此同時(shí)，哲學(xué)和科學(xué)也分裂了。要解決這種危機(jī)不能退回到老的純粹哲學(xué)的立場(chǎng)，而要重建哲學(xué)。這種哲學(xué)要能夠在主體和客體、內(nèi)在與外在、主動(dòng)和被動(dòng)、獨(dú)立和依賴之間找到一個(gè)能將它們?nèi)诤显谝黄鸬牡谌蚨然蛑虚g領(lǐng)域。

這種新的哲學(xué)就是現(xiàn)象學(xué)。在梅洛-龐蒂看來(lái)，“現(xiàn)象學(xué)最重要的成就也許是在其世界概念或合理性概念中把極端的個(gè)人主義和極端的客觀主義結(jié)合在一起?！F(xiàn)象學(xué)的世界不應(yīng)該被單獨(dú)放在一邊，不應(yīng)該變成絕對(duì)精神或變成實(shí)在論意義上的世界。

但是，梅洛-龐蒂對(duì)現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)表述與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是有距離的，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)仍然是偏向意識(shí)和主體的現(xiàn)象學(xué)，它要將一切統(tǒng)一于主體性。梅洛-龐蒂并不認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)就是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，或一種固定的理論體系。相反，他把現(xiàn)象學(xué)看作是一種思想方式或風(fēng)格，認(rèn)為在黑格爾和祁克果的著作中，在馬克思、尼采和弗洛伊德的著作中，都可以找到現(xiàn)象學(xué)。

因此，雖然胡塞爾，尤其是晚年胡塞爾對(duì)他影響很大，但他從來(lái)就沒(méi)有被束縛。相反，他從一開(kāi)始就對(duì)胡塞爾有所批判。在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的前言中，梅洛-龐蒂集中闡述了他與胡塞爾的分歧。他說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)首先就是描述，描述既不是像科學(xué)解釋那樣尋找一些外在的原因；也不是像哲學(xué)的反思分析那樣追問(wèn)內(nèi)在的原因和可能性條件。因?yàn)樵谶@么做之前，在我們能對(duì)世界分析之前，世界已經(jīng)給予了我們。

↑胡塞爾

因此，“沒(méi)有內(nèi)在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能認(rèn)識(shí)自己”。不是世界的根源可以追溯到人，而是人總是已經(jīng)在世界中了。

梅洛-龐蒂在這里的立場(chǎng)與海德格爾非常相似。事實(shí)上，從現(xiàn)象學(xué)上講，梅洛-龐蒂更接近海德海德格爾而不是胡塞爾。

梅洛-龐蒂認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)還原不應(yīng)該還原到先驗(yàn)意識(shí)上去，相反，它應(yīng)該切斷我們對(duì)世界的習(xí)以為常，這么做不是像胡塞爾希望的那樣是為了達(dá)到原始的意向性經(jīng)驗(yàn)，而是要讓世界的矛盾性和無(wú)理由性得以顯現(xiàn)出來(lái)?！斑€原最重要的教訓(xùn)就是絕對(duì)還原的不可能性?！边@種還原的立場(chǎng)顯然不是唯心主義現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，而是存在生存哲學(xué)的立場(chǎng)。

胡塞爾希望通過(guò)本質(zhì)還原來(lái)把握本質(zhì)，但梅洛-龐蒂卻認(rèn)為它只是我們把握我們?cè)谑赖囊环N手段?！笆澜缇褪俏覀兏兄臇|西”，因此，探討本質(zhì)，就是捕捉我們生動(dòng)的原始經(jīng)驗(yàn)，顯示反思前所顯示的世界，用梅洛-龐蒂的話來(lái)說(shuō)，就是“本質(zhì)還原是顯示在重返我們之前世界之所是的一種解決辦法，旨在同等地看待反思和意識(shí)的非反思生活”。

與此相應(yīng)，意向性在梅洛-龐蒂那里不是行為意向性，即我們的判斷和我們有意識(shí)采取的立場(chǎng)的意向性，而是作用意向性（fungierende intentionalit?t），它“形成世界和我們生活的自然的和前斷言的統(tǒng)一性，它在我們的愿望、我們的評(píng)價(jià)、我們的景象中的顯現(xiàn)比在客觀認(rèn)識(shí)中的顯現(xiàn)更清晰”。它給我們提供的是原始世界本身，而不是在客觀和精確知識(shí)中的世界。

梅洛-龐蒂提出了他的現(xiàn)象學(xué)的理性概念——理性產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)本身，但理性不是主觀理性，而是主體間的理性，存在理性。

與此相應(yīng)，“現(xiàn)象學(xué)的世界不是對(duì)一個(gè)先行存在的闡明，而是存在的促成；哲學(xué)不是一種先行真理的反映，像藝術(shù)一樣，哲學(xué)是使真理實(shí)現(xiàn)”。

“真正的哲學(xué)在于重新學(xué)會(huì)看世界?！钡@種“看”卻不是無(wú)偏向的旁觀者的靜觀的“看”，而是實(shí)踐參與這個(gè)世界的“看”，是“一種暴力行為”。很顯然，梅洛-龐蒂把現(xiàn)象學(xué)推向了人的生存領(lǐng)域，即推向了人的在世。

梅洛-龐蒂批評(píng)薩特仍然陷于傳統(tǒng)的主客體二元論，而他則要通過(guò)找到自在與自為，主體與客體之間的中間領(lǐng)域或第三向度來(lái)徹底解決這個(gè)問(wèn)題。

他從心理學(xué)的格式塔（Gestalt）理論得到啟發(fā)，在結(jié)構(gòu)或格式塔（Gestalt）那里找到了這個(gè)第三向度。結(jié)構(gòu)將主觀的東西和客觀的東西融合在一起，它自己既不是物質(zhì)，也不是意識(shí)，而是介于這兩者之間，將它們組織在一起的組織者。

無(wú)論從存在論上說(shuō)，還是從邏輯上說(shuō)，它都與主體和客體一樣原始。另一方面。主體和客體一開(kāi)始就處于一定的結(jié)構(gòu)或格式塔中，所以我們無(wú)法直接訴諸實(shí)存或直接投入生命過(guò)程，而一定是在這個(gè)中間領(lǐng)域來(lái)開(kāi)始我們的原始經(jīng)驗(yàn)和活動(dòng)。這種思想使他的生存哲學(xué)與薩特和海德格爾都有距離，卻接近了后來(lái)的結(jié)構(gòu)主義。

結(jié)構(gòu)的思想也使梅洛-龐蒂有別于主張直覺(jué)的柏格森主義，在他看來(lái)，直覺(jué)不是印象，不是與主體結(jié)合在一起的客體，“而是意義，結(jié)構(gòu)，各個(gè)部分的自發(fā)排列”。

直覺(jué)并不是完全的澄明，也不是完全的晦暗，而是若明若暗。

同樣，傳統(tǒng)認(rèn)為外在的東西并不純粹是外；而傳統(tǒng)認(rèn)為內(nèi)在的東西也不是純粹的內(nèi)。內(nèi)和外以多種方式相交，任何對(duì)它們的區(qū)分都是相對(duì)的，而它們的相交是絕對(duì)的。結(jié)構(gòu)或格式塔則是它們相交的形式與場(chǎng)地，世界就顯現(xiàn)在結(jié)構(gòu)中。

抓住結(jié)構(gòu)，從結(jié)構(gòu)入手克服傳統(tǒng)主客體分裂、分立的二元論是梅洛-龐蒂哲學(xué)的基本思路與出發(fā)點(diǎn)。他的兩部早期主要著作《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》就是分別從內(nèi)外兩個(gè)方面來(lái)展開(kāi)這條基本思路。

01

結(jié)構(gòu)和知覺(jué)

梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)，行為主義對(duì)待行為的方式是純粹客觀主義和自然主義的。行為主義機(jī)械地把行為理解為有機(jī)體對(duì)外界刺激的反應(yīng)。但是，“真正的刺激并不是由物理學(xué)和化學(xué)規(guī)定的那種刺激；反應(yīng)也不是這個(gè)或那個(gè)特殊的運(yùn)動(dòng)系列；二者的結(jié)合不是兩個(gè)連續(xù)事件的簡(jiǎn)單符合”。

的確，像自然科學(xué)那樣將有機(jī)體孤立起來(lái)做實(shí)驗(yàn)，如巴甫洛夫?qū)纷龅臈l件反射實(shí)驗(yàn)，行為的確似乎只是對(duì)外界刺激的反應(yīng)。但是，科學(xué)觀點(diǎn)本身是從生活經(jīng)驗(yàn)的抽象。在實(shí)際生活中，“有機(jī)體對(duì)某些孤立的物理或化學(xué)力并不像對(duì)它們形成和它們給整個(gè)形勢(shì)規(guī)定的格局那么敏感”。這說(shuō)明，不能在孤立的環(huán)境下理解行為，而要把它放在整個(gè)生活世界的語(yǔ)境下才能真正理解它。

行為也不是如唯心主義設(shè)想的那樣，是意識(shí)或意志的結(jié)果。相反，意識(shí)本身作為行為的一種結(jié)構(gòu)化，是從行為發(fā)展而來(lái)的。行為是有機(jī)體與周圍世界，人與其世界互動(dòng)的結(jié)果。梅洛-龐蒂把這樣的行為叫做實(shí)存。“實(shí)存表示前意識(shí)的行為類型，表示不透明的自在與透明的自為（意識(shí)）之間的轉(zhuǎn)變?！?br/>

在梅洛-龐蒂看來(lái)，“行為既不是物質(zhì)實(shí)在，也不是精神實(shí)在，而是結(jié)構(gòu)，真正說(shuō)來(lái)，它既不屬于外部世界，也不屬于內(nèi)部生活”。

格式塔理論告訴我們，結(jié)構(gòu)和格式塔具有中介的功能，它們不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的被動(dòng)反應(yīng)，而是對(duì)經(jīng)驗(yàn)主動(dòng)的組織。它們形成一個(gè)境域，把人和其周圍世界包容在一起。這個(gè)境域是不可超越的，又是可以超越的。這就是說(shuō)，結(jié)構(gòu)既是穩(wěn)定的，但又不是一成不變的。結(jié)構(gòu)中含有意義、意蘊(yùn)和價(jià)值，它是一個(gè)有意義的整體。

很顯然，行為的結(jié)構(gòu)和格式塔就是梅洛-龐蒂要尋找的中間領(lǐng)域或第三向度。行為首先是生命的自組織過(guò)程，作為前意識(shí)活動(dòng)，它是自發(fā)完成的。

與此相應(yīng)，意識(shí)也不再僅僅被簡(jiǎn)單理解為主體的性質(zhì)或功能，而是要從知覺(jué)結(jié)構(gòu)和行為結(jié)構(gòu)原初的整體關(guān)系，從意識(shí)及其多向度的形成過(guò)程，從語(yǔ)言意識(shí)和陌生意識(shí)的特點(diǎn)，從實(shí)在關(guān)系與真理發(fā)現(xiàn)之間的緊張來(lái)重新理解。

但是，意識(shí)與結(jié)構(gòu)到底是什么關(guān)系？意識(shí)的結(jié)構(gòu)是否就是結(jié)構(gòu)的意識(shí)？也就是說(shuō)，結(jié)構(gòu)是以意識(shí)為基礎(chǔ)，還是它自己就是基礎(chǔ)？

自然主義和唯心主義都會(huì)認(rèn)為結(jié)構(gòu)是意識(shí)加以事物和世界的。但是，在梅洛-龐蒂看來(lái)，要正確回答這個(gè)問(wèn)題，首先得區(qū)分所體驗(yàn)的東西與所認(rèn)識(shí)的東西；區(qū)分實(shí)際有效的、具體的結(jié)構(gòu)與理智的意義。

一個(gè)基本的事實(shí)是，我們前意識(shí)的行為決不是隨意亂來(lái)，而總是有章法的，也就是說(shuō)，是有一定結(jié)構(gòu)的。結(jié)構(gòu)意識(shí)或?qū)Y(jié)構(gòu)的意識(shí)實(shí)際是次于結(jié)構(gòu)或后于結(jié)構(gòu)的意識(shí)。意識(shí)固然可以區(qū)分結(jié)構(gòu)和它自己，但結(jié)構(gòu)卻不是它的產(chǎn)物，而是它的條件；不是像康德設(shè)想的那樣是它認(rèn)識(shí)論的條件，而是它存在的條件。

結(jié)構(gòu)意味著觀念與實(shí)存間不可分開(kāi)的結(jié)合。它是一個(gè)奠基性的實(shí)在，不能從事實(shí)或觀念的條件中導(dǎo)出；相反，它是一切事實(shí)和觀念的條件。但它本身是存在。在此意義上，梅洛-龐蒂的結(jié)構(gòu)概念有點(diǎn)像海德格爾《存在與時(shí)間》中的世界概念。

在梅洛-龐蒂看來(lái)，行為是一個(gè)勾連和組織的過(guò)程，結(jié)構(gòu)和改變結(jié)構(gòu)的過(guò)程，以及分化與去分化的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程并不限于人的體驗(yàn)。

“格式塔是世界的顯現(xiàn)本身，而不是世界的可能性條件，格式塔是一個(gè)準(zhǔn)則的形成，但本身不是按照一個(gè)準(zhǔn)則實(shí)現(xiàn)的，格式塔是外部世界和內(nèi)部世界的統(tǒng)一，而不是內(nèi)部世界在外部世界中的投射?！边@就更說(shuō)明結(jié)構(gòu)決不是意識(shí)的產(chǎn)物，而是存在本身的一個(gè)向度，這個(gè)向度不僅可以在生命領(lǐng)域和文化領(lǐng)域里找到，也可以在生物領(lǐng)域和物理領(lǐng)域里找到。這個(gè)中間領(lǐng)域不但是中間領(lǐng)域，也是基礎(chǔ)領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)，不但改變了意識(shí)的概念，也將改變知覺(jué)的概念。

任何一個(gè)西方哲學(xué)家都不會(huì)忽略知覺(jué)問(wèn)題，但是，像梅洛-龐蒂那樣將知覺(jué)視為“哲學(xué)家的絕對(duì)知識(shí)”的還絕無(wú)僅有。一般哲學(xué)家談?wù)撝X(jué)，總要談像感覺(jué)材料、感覺(jué)、可感性，以及它們存在不存在的問(wèn)題，可梅洛-龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》里卻根本不談這些問(wèn)題。他甚至也不像胡塞爾那樣去處理知覺(jué)問(wèn)題，將知覺(jué)視為客體借以具體呈現(xiàn)的活動(dòng)。在他那里，知覺(jué)既不是被動(dòng)地經(jīng)歷感覺(jué)，也不是主動(dòng)用理性構(gòu)成客觀世界，而是一種前科學(xué)的、模糊的存在經(jīng)驗(yàn)。

正如施皮格伯格說(shuō)的：“梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)主要是試圖考察我們對(duì)先于任何科學(xué)說(shuō)明而被給與的世界的體驗(yàn)中的基本層次。知覺(jué)就是我們所特有的進(jìn)入這個(gè)層次的通路。因此主要的任務(wù)就是盡可能具體地觀察并描述這個(gè)世界是如何將自己呈現(xiàn)給知覺(jué)的，不忽略它的意義和意義的缺乏，它的明晰性和它的曖昧性?！吨X(jué)現(xiàn)象學(xué)》實(shí)際上是關(guān)于被感知的世界的現(xiàn)象學(xué)，而不是感知活動(dòng)的現(xiàn)象學(xué)?！?/p>

知覺(jué)之所以是“哲學(xué)家的絕對(duì)知識(shí)”，是因?yàn)樗皇且话愕默F(xiàn)象，而是示范性的和奠基性的現(xiàn)象，它的一些特有的性質(zhì)在人類實(shí)存的一切地方都會(huì)再現(xiàn)；它也開(kāi)啟了一條通向一切能顯現(xiàn)出來(lái)的東西的通道；它是一切體驗(yàn)方式和行為方式的基本前提。

所以“知覺(jué)不是關(guān)于世界的科學(xué)，甚至不是一種行為，不是有意識(shí)采取的立場(chǎng)，知覺(jué)是一切行為得以展開(kāi)的基礎(chǔ)，是行為的前提。世界不是我掌握其構(gòu)成規(guī)律的客體，世界是自然環(huán)境，我的一切想象和我的一切鮮明知覺(jué)的場(chǎng)?！焙茱@然，梅洛-龐蒂在這里講的“世界”，不是科學(xué)認(rèn)識(shí)的世界，而是胡塞爾意義上的生活世界，知覺(jué)是這個(gè)世界的得以展示的基本方式。也因?yàn)槿绱耍瑳](méi)有赤裸裸的感覺(jué)材料，感覺(jué)材料總是內(nèi)在地含有意義或意蘊(yùn)和形式與結(jié)構(gòu)。

梅洛-龐蒂講的知覺(jué)有點(diǎn)像海德格爾的領(lǐng)會(huì)概念，它不是一個(gè)理性的行為，而是前理性的行為；但它也不是弗洛伊德講的無(wú)意識(shí)或本能。它是溝通理性和本能的中間地帶，它上通理性，下達(dá)本能；而這二者最后都要匯入知覺(jué)過(guò)程。

02

身體和主體

雖然知覺(jué)不是有意識(shí)的活動(dòng)，不是理性的活動(dòng)，但它總還是人的活動(dòng)。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的二元論在一定的意義上，或更深刻的意義上是人與世界對(duì)立的二元論，不管這個(gè)人被定義為意識(shí)、主體、理性動(dòng)物、勞動(dòng)者還是別的什么。雖然也有哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)人存在于世界之中，但在海德格爾之前，人們往往還是像理解放在鞋盒里的一雙鞋那樣來(lái)理解人存在于世界之中，即僅僅把世界理解為一個(gè)外在于人的物理空間。而把人理解為自然的一部分的唯物主義，也只是把人理解為自然的一個(gè)非有機(jī)組成部分，即一個(gè)沒(méi)有人的自然是完全可以設(shè)想的，人不過(guò)是自然中一個(gè)有生有滅的物種，它與自然的關(guān)系與其他物種與自然的關(guān)系一樣，不過(guò)是“天地一寄旅”耳，仍然是物理空間中的一樣沒(méi)有內(nèi)在聯(lián)系的東西。

這樣來(lái)理解人與世界的關(guān)系不可能不造成人與世界、主體與客體、精神與物質(zhì)等等對(duì)立、分裂和分立的二元論。要克服這種二元論，不但要在傳統(tǒng)的對(duì)立兩造之間找到一個(gè)第三向度或中間領(lǐng)域，更要對(duì)人的概念有新的理解，這才能對(duì)克服傳統(tǒng)二元論收到釜底抽薪之效。梅洛-龐蒂在《知識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中提出“身體—主體”的概念，就是試圖這么做。

在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，身體一直不受重視，可以說(shuō)，忽視甚至將身體視為消極的東西，是柏拉圖以降西方哲學(xué)的一貫傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)到了尼采才被打破。

尼采矯枉過(guò)正，將身體凌駕于理性和精神之上，提出用身體來(lái)思考。

但正如海德格爾說(shuō)的，形而上學(xué)命題的反命題仍是形而上學(xué)，尼采的身體概念并沒(méi)有解決傳統(tǒng)的二元論，只是用本能和非理性來(lái)占據(jù)理性曾經(jīng)占有的至高無(wú)上的地位而已。

梅洛-龐蒂則不然。身體并不是本能或非理性的代名詞，當(dāng)然更不是純粹的自然物，而是主體。

但這個(gè)身體—主體明顯是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的顛覆，因?yàn)樗皇蔷?，不是靈魂，不是意識(shí)，不是思想，而是身體。但這個(gè)身體絕對(duì)不是傳統(tǒng)身心二元論所理解的身體；它既是精神的，又是物質(zhì)的。但這決不能自然主義地理解為身體包括大腦，大腦有思維功能，所以身體既是精神的，又是物質(zhì)的。

身體—主體概念要解決的問(wèn)題是克服傳統(tǒng)二元論。梅洛-龐蒂并不是第一個(gè)要克服這種二元論的人，但以前的哲學(xué)家往往訴諸還原論，不是用主體來(lái)統(tǒng)一客體，就是把主體還原為客體，卻并沒(méi)有真正解決二元論的問(wèn)題。關(guān)鍵的原因是，他們?nèi)匀皇窃谝庾R(shí)的層面談?wù)撝骺腕w關(guān)系及其他有關(guān)的問(wèn)題。而梅洛-龐蒂和他之前的海德格爾一樣，清楚地認(rèn)識(shí)到，只有在前意識(shí)層面才能根本解決這個(gè)問(wèn)題。要正確理解梅洛-龐蒂的身體—主體概念，必須記住它是一個(gè)首先屬于前意識(shí)層面的概念。

在梅洛-龐蒂看來(lái)，“沒(méi)有內(nèi)在的人，人在世界上存在，人只有在世界上才能認(rèn)識(shí)自己”。這句話聽(tīng)上去“卑之無(wú)甚高論”，卻講出了一個(gè)由于我們的成見(jiàn)一直被忽視的事實(shí)，就是在我們具有反思意識(shí)之前，我們已經(jīng)在這世界上存在，但“在世界上存在”不是說(shuō)在一個(gè)物理空間中存在，在世界上存在的意思是說(shuō)，我們從一開(kāi)始就與世界有一種互動(dòng)或?qū)υ挼年P(guān)系，世界對(duì)我們是有意義的，而這些意義也決定了我們?cè)谑澜绲幕顒?dòng)。在此意義上，世界屬于我們，我們屬于世界，這兩者的區(qū)分只是在這個(gè)事實(shí)性的互屬基礎(chǔ)上后來(lái)才發(fā)生的。這種前意識(shí)層面的互屬性是意識(shí)的前提和基礎(chǔ)。

梅洛-龐蒂把這種前意識(shí)的世界稱為“知覺(jué)世界”，“知覺(jué)世界始終是一切理性，一切價(jià)值和一切實(shí)存預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)”。他的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)就是要探討這個(gè)長(zhǎng)期被遮蔽的世界。

在知覺(jué)世界中，還沒(méi)有主體和客體，只有身體—主體與它的環(huán)境，身體—主體與它的世界或關(guān)系是一種辯證的互屬關(guān)系，這種辯證的關(guān)系不是靜態(tài)的，人與世界的對(duì)話是永遠(yuǎn)的。

一方面，身體—主體給予事物意義，從而構(gòu)成它的環(huán)境；另一方面，它的環(huán)境又是它存在的基礎(chǔ)。

換言之，若無(wú)人給予世界意義，世界將是無(wú)；若無(wú)世界，人也將是無(wú)。它們互為條件，共生共存。

事物的意義是由事物和人共同決定的；反過(guò)來(lái)，人的意義也是由人和事物共同決定的。

意識(shí)的規(guī)定，科學(xué)的真理，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上才可能。實(shí)際上，科學(xué)的真理并不是像人們以為的那樣客觀，所有科學(xué)的真理只是在人為選定一個(gè)參照系后才有可能。例如，我們誰(shuí)都不會(huì)懷疑太陽(yáng)從東邊升起，在西邊落下。但在自然科學(xué)看來(lái)，這種說(shuō)法是錯(cuò)的，因?yàn)樗x擇了一個(gè)非原始經(jīng)驗(yàn)的人為的參照系——“日心說(shuō)”，但“日心說(shuō)”的前提卻是知覺(jué)世界。再有，我們都知道，同一事物在不同的光線下其顏色是不同的，可一般人總以為事物的“正?！鳖伾皯?yīng)該”是它們?cè)陉?yáng)光燦爛的晴天所呈現(xiàn)出來(lái)的顏色，可為什么別的時(shí)候事物呈現(xiàn)的顏色就不算“正?！保窟@種決定“正?！迸c否的標(biāo)準(zhǔn)難道不是人為規(guī)定的嗎？當(dāng)然，人為規(guī)定不等于錯(cuò)，在生活中也有其合理性，但畢竟談不上是“客觀”啊。

但人們往往想不到這一層，而把科學(xué)的成見(jiàn)視為天經(jīng)地義的“常識(shí)”，例如，一般人會(huì)像生物學(xué)家一樣，認(rèn)為身體就與石頭、樹(shù)木一樣，是一個(gè)純粹的物質(zhì)客體，一具臭皮囊。

但是，在梅洛-龐蒂看來(lái)，“客觀身體不是現(xiàn)象身體的真理，也就是說(shuō)，不是我們體驗(yàn)到的身體的真理，客觀身體只不過(guò)是現(xiàn)象身體的一個(gè)貧乏表象，靈魂和身體的關(guān)系問(wèn)題與只有概念存在的客觀身體無(wú)關(guān)，但與現(xiàn)象身體有關(guān)?！?/p>

將身體視為與靈魂或心靈對(duì)立的物體，是一種純粹的抽象，即梅洛-龐蒂在這里說(shuō)的“概念的存在”，真正的身體是我們每時(shí)每刻體驗(yàn)到的身體，或體驗(yàn)著的身體，但這個(gè)身體不能被還原為意識(shí)，這個(gè)身體，就是梅洛-龐蒂的身體—主體。只有在這個(gè)身體—主體的基礎(chǔ)上，我們才能區(qū)分經(jīng)驗(yàn)主體和先驗(yàn)主體，或肉體和心靈。

梅洛-龐蒂稱身體是“現(xiàn)象的身體”，意思是現(xiàn)象學(xué)意義上的身體，這個(gè)身體當(dāng)然是一個(gè)自然的我的身體，這個(gè)我總是已經(jīng)在世的我，或者說(shuō)，是胡塞爾意義上的“前我”（Vor-Ich），它已經(jīng)籌劃了意義結(jié)構(gòu)，但還沒(méi)有有意識(shí)的操縱。身體是自然的身體，而不是先驗(yàn)的構(gòu)造，它體現(xiàn)了人的前歷史。同時(shí)，身體也是文化和習(xí)慣的身體，它積淀了豐富的歷史文化內(nèi)容。在這個(gè)意義上，身體是我自己的先行規(guī)定，我就是我的身體。這樣的身體—主體是我們大部分意識(shí)的、個(gè)人的和理性活動(dòng)的基礎(chǔ)。

正因?yàn)樯眢w不是一個(gè)簡(jiǎn)單的機(jī)械物體，所以我們不能像移動(dòng)一個(gè)空間中的物體那樣來(lái)移動(dòng)身體，身體的活動(dòng)空間不是物理空間，而是生活空間，身體的運(yùn)動(dòng)是和知覺(jué)的活動(dòng)密切相關(guān)的，它充滿著意義?！氨粯?gòu)成的身體就在那里。這個(gè)空間是所有其他空間的起源，表達(dá)運(yùn)動(dòng)本身，是它把一個(gè)地點(diǎn)給予意義并把意義投射到外面，是它使意義作為物體在我們的手下、在我們的眼睛下開(kāi)始存在。即使我們的身體不像動(dòng)物那樣，把一出生就規(guī)定的本能強(qiáng)加給我們，也至少把普遍性形式給予我們的生命，使我們的個(gè)人行為在穩(wěn)定的個(gè)性中延伸。……身體是我們擁有一個(gè)世界的方式。”

梅洛-龐蒂雖然不像尼采那樣主要從本能欲望的角度來(lái)規(guī)定身體，但他并沒(méi)有忽略性的重要作用。然而，他認(rèn)為性主要不是一個(gè)心理學(xué)問(wèn)題或生理學(xué)問(wèn)題，而是我們?cè)谑澜缰写嬖诘囊环N基本方式。所以，性行為不能還原為自然反應(yīng)或精神的想象，而是體現(xiàn)了一種特別的性欲意向，一種愛(ài)欲知覺(jué)，在這種意向或知覺(jué)中，一個(gè)身體尋找另一個(gè)身體，性關(guān)系是人與人共存與相連的基本關(guān)系。

↑尼采

身體不但把一種意義給予自然物體，而且也給予文化物體。因此，知覺(jué)世界不僅是自然世界，更是文化世界、生活世界。“正如自然深入到我的個(gè)人生活的中心，并與之交織在一起，同樣，行為也進(jìn)入自然，并以文化世界的形式沉淀在自然中。

”我們不僅要感知自然對(duì)象，也一定要感知文化對(duì)象，感知他人和社會(huì)。世界一開(kāi)始并不呈現(xiàn)為我的世界，我與他人在這個(gè)世界中都有自己的位置，但也彼此關(guān)聯(lián)在一起。存在首先是共存。如果我們像薩特那樣把另一個(gè)身體——他人視為對(duì)象的話，我們就無(wú)法與他人有真正的溝通和交流。他人是由于被我們的身體感知而進(jìn)入我們的視野，而不是像胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中所講的那樣是由于我們意識(shí)的構(gòu)造。在梅洛-龐蒂看來(lái)，身體首先不是物體，而是行為和能力。因此，身體是意向性的。

當(dāng)我的身體在感知他人身體時(shí)，“在他人身體中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式；從此以后，由于我的身體的各個(gè)部分共同組成了一個(gè)系統(tǒng)，所有他人的身體和我的身體是一個(gè)單一的整體，一個(gè)單一現(xiàn)象的反面和正面，我的身體每時(shí)每刻是其痕跡的來(lái)源不明的生存，從此以后同時(shí)寓于這兩個(gè)身體中?！谖铱磥?lái)，他人不再是我的先驗(yàn)場(chǎng)中的一個(gè)行為，在他人看來(lái)，我也不再是他人的先驗(yàn)場(chǎng)中的一個(gè)行為，在一種完全的相互關(guān)系中，我們互為合作者，我們互通我們的看法，我們通過(guò)同一個(gè)世界共存?！?/p>

梅洛-龐蒂就這樣用他的身體概念不但克服了胡塞爾在他人問(wèn)題上的唯我論傾向，也克服了薩特將他人視為“地獄”的極端個(gè)人主義。身體概念不是加強(qiáng)了主體性或個(gè)體性，而是像黑格爾一樣，使他人和社會(huì)存在成了自我的本質(zhì)規(guī)定。身體概念是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的顛覆。

03

語(yǔ)言哲學(xué)

身體不但體現(xiàn)了人類的共存性，它還通過(guò)語(yǔ)言開(kāi)啟了人類共存的文化世界。作為行為和能力的身體，首先就是語(yǔ)言行為和能力，沒(méi)有語(yǔ)言的身體是無(wú)法想象的。身體在表現(xiàn)，身體在說(shuō)話，在與世界和他人的對(duì)話中，世界在我們面前漸漸展開(kāi)。

身體概念的根本特征：前主體性、前反思性、意向性、共存性、交往性等在語(yǔ)言和語(yǔ)言行為中得到了集中體現(xiàn)。要真正掌握梅洛-龐蒂的思想，必須理解他的語(yǔ)言哲學(xué)。

梅洛-龐蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義心理學(xué)都沒(méi)有正確地理解語(yǔ)言。經(jīng)驗(yàn)主義心理學(xué)將語(yǔ)言看作是一個(gè)心理、生理乃至物理現(xiàn)象，語(yǔ)言完全沒(méi)有自己的主動(dòng)性。理智主義心理學(xué)雖然承認(rèn)語(yǔ)言的主動(dòng)性，但仍然只是將語(yǔ)言看作是思想的一個(gè)惰性的外殼。經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義都將思想與語(yǔ)言判然兩分，這實(shí)際上是傳統(tǒng)西方思想二元論在語(yǔ)言問(wèn)題上的反映。

而在梅洛-龐蒂看來(lái)，語(yǔ)言不是思想的符號(hào)，“事實(shí)上，言語(yǔ)和思想，一個(gè)包含在另一個(gè)之中，意義包含在言語(yǔ)中，言語(yǔ)是意義的外部存在”。而意義又內(nèi)在于身體行為。但這決不是說(shuō)語(yǔ)言是我們可以絕對(duì)控制的純粹工具或符號(hào)系統(tǒng)。恰恰相反，現(xiàn)實(shí)的言語(yǔ)（parole）要比我們意識(shí)的意向所指更深更廣，它的意義是說(shuō)話者無(wú)法控制的。

梅洛-龐蒂對(duì)語(yǔ)言的思考重點(diǎn)在言語(yǔ)上，因?yàn)檠哉Z(yǔ)和表達(dá)是身體—主體的一個(gè)基本規(guī)定。這并不是說(shuō)他認(rèn)為身體的任何行為都可以歸結(jié)為言語(yǔ)行為，梅洛-龐蒂承認(rèn)有前語(yǔ)言的理解，但是，思想和語(yǔ)言卻始終是一體的。言語(yǔ)是身體的一種姿態(tài)，它不僅指向一個(gè)具體的目標(biāo)，而且也指向整個(gè)世界。它是身體意向性的一個(gè)典型例子。語(yǔ)言所記錄的不是“我思”，而是“我能”。

說(shuō)語(yǔ)言始終非使用語(yǔ)言的人所能控制，并不是說(shuō)語(yǔ)言的使用者對(duì)語(yǔ)言毫無(wú)辦法，只有服從。相反，就像人既為環(huán)境所決定，又能改變環(huán)境一樣，人既受制于語(yǔ)言，又能對(duì)語(yǔ)言有所創(chuàng)造。梅洛-龐蒂借用瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾區(qū)分的語(yǔ)言（langue）和言語(yǔ)（parole）這兩個(gè)概念來(lái)表達(dá)這個(gè)思想。按照索緒爾的區(qū)分，言語(yǔ)是個(gè)人日常的語(yǔ)言活動(dòng)；而語(yǔ)言則是言語(yǔ)活動(dòng)的準(zhǔn)則，是一個(gè)整體，一套分類原則，一種社會(huì)制度。語(yǔ)言是社會(huì)的，而言語(yǔ)總是個(gè)人的。在梅洛-龐蒂看來(lái)，雖然語(yǔ)言體現(xiàn)了人的社會(huì)存在，但言語(yǔ)往往能突破現(xiàn)成和給定的東西，創(chuàng)造出新的語(yǔ)言可能性，這就是藝術(shù)家、詩(shī)人和哲學(xué)家經(jīng)常做的事。

但是，對(duì)于梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，言語(yǔ)不可能是純粹個(gè)人的事，因?yàn)檠哉Z(yǔ)總是馬上就變成一種交流，這是由身體的共存性所決定了的。說(shuō)話者和聽(tīng)者，作者和讀者之間創(chuàng)造著一個(gè)將他們聯(lián)系在一起的共同基礎(chǔ)，說(shuō)和聽(tīng)不是主動(dòng)和被動(dòng)的單向灌輸過(guò)程，而是難分主動(dòng)和被動(dòng)的積極的交流過(guò)程和對(duì)話過(guò)程。我并不是僅當(dāng)我說(shuō)時(shí)才是主動(dòng)的，倒不如說(shuō)我在聽(tīng)者那里先于我的思想；當(dāng)我在聽(tīng)時(shí)，我也不是被動(dòng)的，倒不如說(shuō)我是根據(jù)他人說(shuō)的東西在說(shuō)。說(shuō)也不只是我自己的主動(dòng)，聽(tīng)也并不是從屬別人的主動(dòng)。因?yàn)樵趯?duì)話或交流中不是不同的心靈在發(fā)生關(guān)系，而是作為言語(yǔ)的我和作為言語(yǔ)的他人在交流。作為說(shuō)的主體我們?cè)诶^續(xù)，在恢復(fù)一個(gè)比我們更古老的過(guò)程，這就是真理產(chǎn)生和表現(xiàn)的過(guò)程。

如果交流或?qū)υ捠钦Z(yǔ)言的本質(zhì)的話，那么言語(yǔ)的交往性就根本排除了傳統(tǒng)的主體優(yōu)先性。當(dāng)我說(shuō)話或理解的時(shí)候，他人在我之中，我也在他人之中?！熬臀艺f(shuō)的東西有意義而言，當(dāng)我說(shuō)話時(shí)，我對(duì)我自己是一個(gè)不同的‘他人’；就我理解而言，我不再知道誰(shuí)在說(shuō)，誰(shuí)在聽(tīng)?！睂?shí)際上，是語(yǔ)言在說(shuō)，語(yǔ)言在聽(tīng)。語(yǔ)言就是我們，我們就是語(yǔ)言。身體—主體的語(yǔ)言性和語(yǔ)言（言語(yǔ)）本身的交往性不僅徹底消解了傳統(tǒng)的主體概念，而且也泯滅了傳統(tǒng)我與他人的界限。惟有如此，主體間性的概念才真正得以成立。

越到后來(lái)，梅洛-龐蒂越將語(yǔ)言存在論化，在他未完成的晚年著作《可見(jiàn)的和不可見(jiàn)的》中，他稱語(yǔ)言是生命，是我們的生命和事物的生命。

“語(yǔ)言是存在最有價(jià)值的見(jiàn)證。”哲學(xué)本身也是語(yǔ)言，“這種語(yǔ)言只能從內(nèi)部，通過(guò)它的操作被認(rèn)識(shí)，它由沉默的聲音喚起，繼續(xù)著表達(dá)的努力，那就是一切存在者的存在。”

至此，我們可以看到，梅洛-龐蒂的語(yǔ)言思想與海德格爾和伽達(dá)默爾的語(yǔ)言思想非常相近，他們都追求一種語(yǔ)言存在論，希望由此解決傳統(tǒng)存在論所造成的世界分裂的問(wèn)題。他們都將語(yǔ)言視為存在的展開(kāi)和真理的產(chǎn)生過(guò)程；他們都認(rèn)為言語(yǔ)行為是人的基本存在方式；語(yǔ)言證明了人的共存性；語(yǔ)言不但是交往的工具，也是創(chuàng)造的工具，語(yǔ)言對(duì)自身的超越就是新的意義的誕生，語(yǔ)言的改變就是世界的改變；人只有聽(tīng)從語(yǔ)言的召喚時(shí)他才是人。但是，與海德格爾和伽達(dá)默爾不同的是，梅洛-龐蒂最終沒(méi)有把語(yǔ)言等同于存在，他堅(jiān)持認(rèn)為：“沒(méi)有存在就既沒(méi)有世界，也沒(méi)有語(yǔ)言，無(wú)論什么都沒(méi)有；存在就是本質(zhì)。”

04

對(duì)歷史的反思

梅洛-龐蒂在一般哲學(xué)上的成就使人往往忽略他的政治理論和政治哲學(xué)。其實(shí)，他和薩特一樣，一生寫了不少有關(guān)政治和政治哲學(xué)的文字，除了《人道主義和恐怖》和《辯證法的冒險(xiǎn)》外，其他的著作中也往往涉及政治的主題。從表面上看，他的哲學(xué)要比薩特的哲學(xué)學(xué)術(shù)氣更濃，更像學(xué)院哲學(xué)，實(shí)際上他和薩特一樣，是要“將現(xiàn)象從純粹意識(shí)的水平拉到具體的生活世界中，事實(shí)上是試圖將現(xiàn)象學(xué)在個(gè)人實(shí)存和社會(huì)實(shí)存中具體化。”這就注定他會(huì)把政治作為自己哲學(xué)思考的主題。

其實(shí)，梅洛-龐蒂哲學(xué)的政治傾向在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中就可以看出來(lái)了，在這部著作的前言中，他就提出了是根據(jù)政治，還是根據(jù)宗教或經(jīng)濟(jì)來(lái)理解歷史的問(wèn)題。我們的身體性決定了我們與他人共存于世，任何歷史的實(shí)踐都是社會(huì)和文化世界的事件。知覺(jué)并不是赤裸裸的生理反應(yīng)，而是滲透著意義，我們只有在具體的歷史的現(xiàn)實(shí)中才能理解意義。

我們知道，梅洛-龐蒂早年受到黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》和青年馬克思的影響。這兩個(gè)人都將人類的歷史活動(dòng)作為自己的思考的主題。尤其是馬克思，他擺脫了唯心主義和形而上學(xué)唯物主義，創(chuàng)建了一門社會(huì)存在或?qū)嵺`的理論。梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)，馬克思主義既不是主體的哲學(xué)，也不是客體的哲學(xué)，而是一門歷史哲學(xué)。他不同意許多人對(duì)馬克思主義經(jīng)濟(jì)決定論的理解，而認(rèn)為馬克思說(shuō)的是歷史不在頭腦中運(yùn)行，歷史也不用腳來(lái)思考。我們完全可以用另一種語(yǔ)言來(lái)表達(dá)歷史唯物主義。

05

曖昧性原則

和梅洛-龐蒂哲學(xué)的最后發(fā)展

梅洛-龐蒂的哲學(xué)從一開(kāi)始就被人稱為“曖昧性的哲學(xué)”?！皶崦痢钡拇_是梅洛-龐蒂哲學(xué)的一個(gè)鮮明特征。在這里，“曖昧”不是一個(gè)貶義詞，“曖昧”指的是異質(zhì)性東西相反相成，指的是矛盾存在的合理性，指的是事物的辯證關(guān)系，指的是世界及其事物的不確定性。

在他之前也有哲學(xué)家多少已經(jīng)指出，最著名的當(dāng)屬黑格爾，但像他那樣將曖昧性視為存在的根本特征的還不多見(jiàn)。

從前面的論述中我們已經(jīng)可以看到，從最簡(jiǎn)單的現(xiàn)象知覺(jué)到人類歷史，都有明顯的曖昧性。在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂明確指出，知覺(jué)是模棱兩可即曖昧的，“荒謬的體驗(yàn)和絕對(duì)明證的體驗(yàn)相互蘊(yùn)涵，是難以分辨的?！?/p>

歷史更是如此，“歷史的意義每一步都受到步入歧途的威脅，不斷需要重新解釋。主流決不是沒(méi)有逆流或混亂。它甚至從未被給定為一個(gè)事實(shí)。它只是通過(guò)不對(duì)稱，殘余，轉(zhuǎn)向和倒退來(lái)揭示自己?！瓪v史沒(méi)什么意義，更多的是消除無(wú)意義。”

盡管如此，梅洛-龐蒂還是提醒人們要區(qū)分好的曖昧和壞的曖昧（他稱為歧義équivoque），壞的曖昧是對(duì)事物認(rèn)識(shí)不清楚，或混同有限性和普遍性，內(nèi)在性和外在性，是應(yīng)該消除的。而好的曖昧不是偶然的認(rèn)識(shí)不清，而是知識(shí)積極的不可消除的特征，也是存在本身的特征，從知覺(jué)結(jié)構(gòu)的建構(gòu)，到身體運(yùn)動(dòng)機(jī)能的多面性；從性欲的微妙到感情世界的曖昧；從體驗(yàn)的時(shí)間性到行為處境的無(wú)法統(tǒng)覽，無(wú)不體現(xiàn)了這種存在的曖昧?！霸谝庾R(shí)的實(shí)際生活中，人們不能說(shuō)一切東西都有一種意義或一切東西都沒(méi)有意義，而只能說(shuō)意義是有的。

當(dāng)然，這意義本身是開(kāi)放的，多少是不確定的，因而是多義的?！斑@種模棱兩可不是意識(shí)或存在的不完全，而是它們的本質(zhì)規(guī)定?！?/p>

如前所述，梅洛-龐蒂認(rèn)為，傳統(tǒng)的主體和客體之間，還有一個(gè)存在自組織的過(guò)程，這個(gè)自組織過(guò)程是原始的，即無(wú)前提的，它屬于所謂的第三向度。這樣出現(xiàn)的世界無(wú)所謂可證明的真和假，可證明的真和假總是有前提的，而這個(gè)原始的世界本身是證明的前提，它不再有前提，它既不真也不假。而尋常人們說(shuō)的那種真理及其證明，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上才有可能。

↑海德格爾

梅洛-龐蒂的這個(gè)思想讓人想起了尼采的譜系學(xué)和海德格爾關(guān)于真理的思想。這也意味著意義不是由主體構(gòu)造，它的發(fā)源地在一個(gè)前世界和匿名的前我，它是前謂語(yǔ)、前個(gè)人、前反思的形成的。但這個(gè)過(guò)程也是可逆的，即人們接受意義，也改變意義?！案行允挛锇盐姨峁┙o它的東西還給我，但這是我從它那里得到的東西。”

“我們選擇了我們的世界，世界選擇了我們?！边@種循環(huán)的過(guò)程表明主動(dòng)和被動(dòng)的區(qū)分在存在論的層面是曖昧的。

可以說(shuō)，曖昧性思想貫穿了梅洛-龐蒂哲學(xué)的始終，這也使得他的哲學(xué)異乎尋常的深刻。越到后來(lái)，他對(duì)曖昧性越自覺(jué)。針對(duì)薩特的純粹否定的“壞的辯證法”，他要?jiǎng)?chuàng)造一種“好的辯證法”，他把它叫做“超辯證法”?！拔覀兎Q為超辯證法的東西是一種……能達(dá)到真理的思想，因?yàn)樗鼰o(wú)限正視關(guān)系的多樣性和被稱為曖昧性的東西?！?/p>

梅洛-龐蒂認(rèn)為存在既不能被定義為自為，也不能被定義為自在，他要重新發(fā)現(xiàn)在反思意識(shí)造成存在的分裂之前的存在，這種發(fā)現(xiàn)既不能在我們之外，也不能在我們之內(nèi)，而只能在內(nèi)外兩種運(yùn)動(dòng)的交叉點(diǎn)。這個(gè)交叉點(diǎn)，就是身體。

但身體如果是內(nèi)外兩種運(yùn)動(dòng)的交叉點(diǎn)，它就不能再是《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的身體—主體意義上的身體了。梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)，《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的術(shù)語(yǔ)，如知覺(jué)和被知覺(jué)仍然是舊二元論的殘余。他現(xiàn)在要尋求的是身體—主體與其環(huán)境對(duì)話不可見(jiàn)的基礎(chǔ)。身體的概念被去人類化地?cái)U(kuò)大到世界，它同時(shí)是事物世界的一部分，是能看和感受事物的事物。身體既是可見(jiàn)的東西，又是觀者，即所謂不可見(jiàn)的。這里“不可見(jiàn)”的意思，并不是通常意義的無(wú)法看見(jiàn)，而是世界本身的一種缺席形式，是“這個(gè)世界的不可見(jiàn)”。“不可見(jiàn)”是自身隱藏的存在，存在是可見(jiàn)的東西不可見(jiàn)的那個(gè)向度。在這個(gè)意義上，身體不再是身體，身體是主體和客體自己形成的環(huán)境，是身體間性（intercrporéité），是“世界的肉”。這使得梅洛-龐蒂可以說(shuō)：“我身體的經(jīng)驗(yàn)的他人的經(jīng)驗(yàn)本身是同一存在的兩個(gè)方面?！?/p>

“我身體是由像世界同樣的肉構(gòu)成的，……世界也有我身體的肉，世界反映它，占用它，它也占用世界，……它們是侵越或重疊的關(guān)系。”這就是說(shuō)，我、他人和世界是一體的，而不是對(duì)立的，這個(gè)一體由共同的材料——肉（la chair）來(lái)保證。

但是，“肉”這個(gè)概念按照傳統(tǒng)思維方式是不好理解的，因?yàn)樗确俏镔|(zhì)，亦非精神，而屬于梅洛-龐蒂要找的第三者。梅洛-龐蒂說(shuō)，要指稱它，我們只有求助前蘇格拉底思想家用的古老術(shù)語(yǔ)“元素”。在古希臘，“元素”指水、氣、土、火等一般事物，是時(shí)空個(gè)體與理型之間的中間地帶，是一種給任何存在一種存在風(fēng)格的實(shí)體化原則。肉就是在這個(gè)意義上是存在的元素。

我們無(wú)法用感官來(lái)感知這個(gè)肉，但它表現(xiàn)在世界的各種結(jié)構(gòu)中，可以為我們意識(shí)到。梅洛-龐蒂提出肉這個(gè)概念當(dāng)然不是要生造一種實(shí)在，而是要指出在傳統(tǒng)主體與客體，精神與物質(zhì)的二分后面，還有一個(gè)更原始的實(shí)在（但不是實(shí)體）。肉是對(duì)這個(gè)原始實(shí)在的現(xiàn)象學(xué)描述。實(shí)際上，肉或世界的肉是他的新存在論的基礎(chǔ)，所以我們有時(shí)也不妨將這個(gè)“肉”解讀為存在。

雖然梅洛-龐蒂?zèng)]有完成他的新存在論的全部論述就突然去世，但是這新存在論的基本傾向還是十分清楚的。不可見(jiàn)的存在是可見(jiàn)的知覺(jué)世界的基礎(chǔ)，它不是結(jié)構(gòu)，而是結(jié)構(gòu)所處的域。它是世界的差異統(tǒng)一的最終基礎(chǔ)。梅洛-龐蒂一定認(rèn)為，這個(gè)存在論如果得以建立的話，傳統(tǒng)二元論將被徹底克服。由于這個(gè)存在論沒(méi)有最終完成，我們很難對(duì)它下什么結(jié)論。但有一點(diǎn)是可以肯定的，如果傳統(tǒng)二元論的確錯(cuò)了的話，梅洛-龐蒂的存在論應(yīng)屬最有創(chuàng)造力和想象力的克服方案之一。

張汝倫｜著，文章選自《現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講》，中信出版集團(tuán) 2020

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