楊文炯 桑凡 | 國家話語與民間選擇：“土人”到土族的歷史人類學考察

楊文炯 桑凡

【摘　　要】在時人的觀念中，今日的土族源自明清時期的“土人”，而事實上兩者的人群構成卻存在著不小的差異。明清民國時期，湟水地區的許多“土人”在“改土歸流”后取得“縣民”地位，進而在新中國成立后的民族識別中成為漢族。“土人”與土族的“不對等”，是歷史進程中多重因素綜合作用的結果。其中，既有官方政策導向之下的民族意識塑造，亦是主體人群自我意識、自我建構與自我選擇的結果。以下層主體人群的認知為視角，關注國家話語與民間選擇的交織互動，對于認識和理解晚清民國以來“土人”到土族的歷史變遷具有重要意義。

【關鍵詞】“土人”；土族；“改土歸流”；民族識別；民間記憶

【作者簡介】楊文炯(1967- )，男，寧夏靈武人，蘭州大學西北少數民族研究中心、廣東技術師范大學民族學院教授，民族學博士，主要從事民族學、民族史研究；桑凡(1993- )，男，山東菏澤人，蘭州大學西北少數民族研究中心博士研究生，主要從事民族史、歷史人類學研究（蘭州 730020）。

【原文出處】《黑龍江民族叢刊》（哈爾濱），2025.4.109～118

【基金項目】本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“民族區域自治地方構筑中華民族共有精神家園研究”(22JJD850013)的階段性研究成果。

作為中國56個民族之一，今日的土族主要分布在青海省互助土族自治縣、大通回族土族自治縣、民和回族土族自治縣、海東市樂都區、黃南藏族自治州同仁市，甘肅省天祝藏族自治縣、肅南裕固族自治縣、永登縣。在學界通行的土族史研究著作中，有些學者通常會下意識地在土族與明清時期的“土人”之間畫上等號。例如，呂建福《土族史》稱：“土族舊稱‘土人’‘土民’”[1]；李健勝稱：“河湟‘土人’是今日土族的上源”[2]；祁進玉亦稱：“明初，史籍提及的所謂‘西寧州土人’即今土族”[3]160。這種說法本身并沒有錯誤，但不能忽視的是，原本作為“土人”的土司屬民、土司家族后人中的很大一部分，在新中國成立之后并未成為土族，土族與“土人”“土民”范疇并不完全一致。

以往學界對此問題的討論較多側重于新中國成立之后的民族識別與調查工作及互助土族自治縣區的成立①。對于“土人—土族”轉變過程中民間主體人群的自我認知與選擇，則缺乏必要的關注。近年來，筆者在青海互助、民和、大通、樂都及甘肅永登的連城等地進行了多次田野調查。許多依然生活在祖輩村落中的“土人”后裔，不僅呈報漢族，他們的祖先建構也通常是“漢族式”的。“我們是明初從南京遷過來的漢人”是人們普遍的反應，盡管他們大多知曉當地土司的歷史。“土人”后裔自認是漢族而非土族的現象提醒我們，“土人”與土族之間的“不對等”不僅是官方政策自上而下的單向結果，更關乎主體人群的自我意識、自我建構與自我選擇。

一、“土族”稱謂的產生及其限度

19世紀末20世紀初，伴隨著西方民族主義思潮傳入中國，“土族”這一稱謂開始出現。它最早開始使用緣于當時的知識分子發現除漢、滿、蒙、回、藏之外，中國還存在著其他的民族。

1917年，陳萬言撰成《西北種族史》，明確提出西北地區除漢族外，還生活著“蒙古族、土族、番族、回族”。陳氏雖明確提出“土族”概念，但在具體介紹時還是圍繞土司家族展開，對于普通“土族”民眾的情況較少著墨[4]。

1933年，丘向魯在《新亞細亞》發表《青海各民族移入的溯源及其分布之現狀》稱：“青海省可謂現有各民族之展覽會。漢、滿、蒙、回、藏無不具備，除此之外，還有土著，還有與回族不同出一源的撒拉。”[5]所謂“土著”即被其明確稱為“土族”。

1935年，顧頡剛在《禹貢》半月刊辟出專欄，發表沈煥章所寫的《青海概況》，文中表述與丘文接近，認為“土族”是漢、滿、蒙、回、藏之外的單獨民族，并指出“土族無文字，語言為藏語蒙語漢語合璧，風俗亦同，想此種民族為各族同化之人”[6]。

1936年，《邊疆》半月刊以《西北土族史》為題，將陳萬言《西北種族史》一書中“土族”部分節錄出來分4期連載發表，使得“土族”引起社會廣泛關注[7]。

當時，知識界受到西方民族思想啟發，以“土族”指稱明清時期西北地區由土司所管轄的“土人”群體。然而，作為明清王朝國家給予的“他稱”，“土人”稱謂背后隱含著深刻的文化歧視。自認為是“土人一分子”的羅藏三旦在《青海土族的來源》一文中稱：“作者是土人中的一分子，也決不承認什么土族。所以我不得不拿這種粗劣的字句來，介紹給諸位作復興民族的朋友。”[8]可見，盡管已經意識到“土族”這一稱呼的某些“粗劣”色彩，羅氏也不得不選擇采用。其原因有二：其一，湟水各地“土人”的“自稱”極不統一。互助、大通、天祝一帶自稱“蒙古爾”“蒙古爾孔”“察汗蒙古爾”(意為白蒙古)；民和三川則多自稱“土昆”[9]。“土人”內部復雜且多元的“自稱”令清末民初在此調研的許讓神父頗感頭疼，他直言：“蒙古爾人的來源問題不僅對西方人是個謎，而且對漢人甚至對蒙古爾人本身也是一個謎”[10]20。不同地區的“土人”不僅稱呼各異，就連生活習慣、服裝飾品、信仰儀式乃至語言也不盡相同。其二，“土人”經過明清時期長期與地方政府乃至周邊漢族的接觸，已經逐漸接受“土人”這一稱謂標簽。顧頡剛在西北考察時，便發現西北許多“土人”自稱“土戶家的”“土谷家的”[11]。正如杜磊對中國回族相關研究中所揭示的，雖然政府對那些得到識別的民眾所粘貼的族群標簽通常是武斷的，但隨著時間的推移，標簽也會獲得其生命力[12]。在某種程度上，“土人”這一由明清王朝國家給予的稱謂，成為主客雙方普遍接受的民族類別。

新中國成立后，在全國范圍內開展了一系列民族識別與調查工作。“土族”作為國家認定的民族之一正式確定下來。1953年10月，互助縣召開第七次各族各界代表會議，決定成立“互助土族自治區籌備委員會”。12月，經中央與青海省委批準成立[3]341。需要注意的是，互助土族自治縣的成立及隨后進行的土族語言、歷史與社會調查，都是針對已經被確定為土族的群眾展開。從族群本體而言，社會調查對土族人群的界定并不明確。明清時期的“土人”群體并非族裔性質的民族單位，而更傾向于王朝國家針對特定土司制度下“土司屬民”的政治身份稱謂，其內部的語言、宗教信仰、風俗習慣均存在較大差異。在土族作為民族單位被確定的同時，對于誰是土族、哪些人應該被確定為土族，各種文件、報告與批示均沒有明確規定。從地域看，土族調查的重點在于互助縣的東溝大莊、丹麻樺林、霍爾郡、五十鎮、民和縣的三川等土族聚居村落，“土族特色”相對而言并不突出的土漢雜居村落則大多被排除在外。

受當時蘇聯民族理論影響，民族識別工作大體遵循斯大林歸納的民族四項基本特征原則。正如陳連開在回溯民族識別工作時指出：“只要是歷史上形成的在語言、經濟、文化、民族意識等方面，具有明顯特點的穩定的人們共同體，經過識別確認為單一民族，廣泛征詢本民族意愿加以認定。”[13]具體實踐中，在諸多的民族“要素”中，語言、宗教、族源等最受重視。首先，“土人”中不通“土語”者，譬如：樂都、民和、永登等地的許多“土人”因長期與漢族雜居，講用漢語而遺忘土語，失去了成為土族的機會；其次，除了被識別為漢族之外，“土人”中亦不乏成為回族、蒙古族等其他少數民族的。如民和米喇溝的冶土司，早在清末便承襲中斷，其所管轄的“土民”歸并碾伯縣管理。因普遍信仰伊斯蘭教，冶氏族人幾乎全部認定為回族；樂都白崖子的阿土司后人，則因其始祖失喇為蒙古人，元末任甘肅省郎中，而被識別為蒙古族。

除此之外，隨著清末民初社會上“改土歸流”的呼聲日益高漲，再加之現代民族國家觀念不斷深入，“土民”迫切希望獲得與漢族同等的“縣民”地位，極力宣揚其“中原祖先”身份，以擺脫長期以來的族類歧視。19世紀30年代，“改流”工作徹底完成，“土人”區域“由縣長行使職權”[6]。新中國成立之后，在土地改革與階級斗爭語境之下，長期擁有巨額財富的土司又大多淪為“地主惡霸”，作為“封建余孽”的土司制度也成為百姓有意回避的話題。1951年5月，連城末代魯土司魯承基因“依勢欺壓群眾，被其爪牙所迫逼死群眾很多”“解放后仍不求自新，違抗我人民政府法令”，被永登縣人民法庭判處死刑[14]。在之后的民族識別中，魯土司所在的連城一帶“土民”，除少數被識別為藏族外，絕大多數認定為漢族。

可以發現，雖然土族作為56個民族之一被明確確定下來，但緣于“土人”內部的多元屬性，“土人”群體中的許多人最終并未成為土族。在此過程中，盡管官方用以識別民族的諸如語言、宗教等各類“特征”“要素”成為阻礙其成為土族的關鍵，但不能忽視的是，在“改土歸流”及“土人”長期與周邊民族的交融互動中，“土人”逐漸建立起有別于土族的群體認同，在當時起到了不可忽視的影響。

二、“縣民”、公民與漢族：“改土歸流”語境下“土人”的自我表述

“土人”到土族的歷史轉變開始于清末民初的“改土歸流”，而“改土歸流”并非一項單純的地方行政建置變革，它深受彼時政治與社會風潮的影響。某種意義上，它是折射近代中國社會巨變的一面“歷史凸鏡”。19世紀中葉以來，清王朝在資本主義崛起的世界體系之下顯露出日趨衰敗的跡象。“天朝上國”的尊嚴在鴉片戰爭、甲午戰爭和八國聯軍侵華戰爭的慘敗中殘破不堪，閉關鎖國的大門被西方列強的堅船利炮叩開。洋務運動、維新運動及新政改革相繼推行，中國進入了一個急劇變革的時代，湟水地區的“土人”也“進入一個艱難的、衰退的時期”[10]95。清民鼎革后，面臨內憂外患的民族國家，更為迫切需要借助民主制度、民族平等、公民權利等一系列“文明國家”理念資政其合法性。湟水地區的“改土歸流”，正是此一時期跌宕起伏之社會潮流的地方回響。

首先，清末西北邊疆危機加深，為應對危局，岑春煊于光緒三十三年(1907)上《統籌西北全局折》，提出要重視西北邊防，并應將藩部改設行省，以使行政一體[15]。1911年初，民政部提出“改土歸流之計劃”，稱土司制度“皆封建之規，實殊牧令之治”，飭令各省督撫及邊務大臣“詳細調查，凡有土司、土官地方，酌擬改流辦法，奏請核議施行”[16]。民國建立后，國內軍閥割據形勢日益嚴峻，中央政府仍致力于此項“行政一體”的努力，陸續出臺各種措施，不斷加強國家對地方社會的掌控。1913年，袁世凱頒布政令：“劃一全國各省、道、縣行政官廳”，地方行政區劃在改革后逐漸整齊劃一[17]。作為前清羈縻性質的“封建遺留”，土司制度自應在裁革之列。1931年，內政部明確指出：“現行制度，各省省政府以下，僅有縣市政府及預備設縣之設治局，此外一切特殊制度，均應漸次廢除，以期政令之統一。”[18]民國政府致力于“政令統一”的用意在于借此宣示“國家統一”既證明軍閥割據背景下國家對于地方統治之合法性，又借此表明政府應對列強侵略、維護邊疆穩定統一的決心。1929年青海省“改土歸流”前夕，西寧土司李承襄、祁昌壽等人聯名呈文蒙藏委員會，公開反對裁撤土司。其呈文強調：“土司之設，其來已久”；“蓋因職等先祖以死勤事，有大功于國家”，“世供厥職，無敢或替”；“土司對于地方、人民關系綦重。溯自明清以迄民國，悉仍其舊，未嘗輕言改革”[19]。李承襄等人的請求遭到政府嚴正駁斥，稱其“既不合于現行法令，復有違失本黨主義。”[20]作為明清時期國家政治的補充，土司制度對于西北邊疆穩定發揮了重要作用，中央政府亦對其作出讓步與變通，使其兼具部分國家政體職能。而在帝制覆亡之后的民國時期，傳統王朝體制與現代民族國家之間的平衡機制已被打破，在全民族呼吁建設現代社會，力圖建構公正、平等、自由、統一之政治體系的社會洪流中，改土歸流成為不可逆轉的時代選擇[21]。正如學者所指出的：“多民族社會與國家政治的統一，勢必要對各種非國家的民族傳統政治給予讓渡。”[21]

其次，隨著西方民族主義話語的強勢沖擊，面對多民族國家的現實狀況及帝國主義借用民族問題肢解中國的分裂企圖，新誕生的中華民國不得不迅速調整“驅除韃虜”式的漢族中心主義激進政策，運用民族主義的話語，實現民族認同與國家認同的統一。孫中山于中華民國成立之初提出“五族共和”思想，強調“國家之本，在于人民，合漢、滿、蒙、回、藏諸地方為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。——是曰民族之統一”[22]。“五族共和”思想的提出與踐行，一方面強調民族之統一，通過民族融合甚至同化建構起一個“大民族”或“大國民”，即所謂“國族”；另一方面承認各民族的平等地位，進而整合起各民族對國家的認同[23]。在“五族共和”與民族平等理念下，“土民”成為與漢、回人民地位平等的“國民”“公民”，“不應再受土司之重疊壓迫”；土司制度亦成為阻礙各民族平等之“障礙”[20]。有意思的是，在李承襄等人反對改土歸流的呈文中，也試圖通過國家“輔助弱小民族之意旨”的民族話語為自己辯護[19]。遺憾的是，在當時政府與社會主流認知中，湟水地區“土民”“與漢民雜處，習慣率同”，其“語言、風俗、衣食住行，較之漢人，尚為文明”“智能不亞漢民”。面對土司的辯護，內政部明確指出：“‘土司’本為封建時代之一種不良制度，現有各省土司久已名存實亡，所轄人民，早與漢族同化，其居住亦多在各縣政府統治之下，與蒙古各盟旗、藏族各千百戶之各自有土地、人民、宗教、言語、文字、風俗、習慣者，截然不同，未可一概而論”[18]。因而湟水地區的改土歸流也是現代民族國家以“土漢一體，無分畛域”之民族話語為工具，整合國家認同的一部分。

此外，在民族主義思想體系的框架下，“國民”“公民”在對國家負有應盡義務的同時，也享有各項基本權益。早在同盟會成立時，孫中山提出“社會革命”綱領，其中便包含關懷勞動人民生活福利的內容。在此基礎上發展出民生主義，孫中山將其視為理想社會，畢生為之奮斗[24]。在此情形下，許多地方官員極為重視百姓的負擔問題。1926年，西寧縣農會會長蔡有洲“以土漢人民義務不均、漢民偏重負擔等情”，將土司李沛林等呈控。經馬鶴天等人實地調研發現，“土民早已與漢、回人民一律當差”“而土司仍取地糧于所轄土民，坐食厚糈，專供一己之揮霍，絲毫未補于地方”。省政府遂決心撤銷土司，“一面令飭西寧縣布告土民對于國家應盡義務，以后與漢回人民一律平均擔負；一面選派員紳指導土民，不再受土司之重疊壓迫，以為自動請求改土歸流之計劃。”在政府的有意引導，甚至是“指導”之下，“土民”紛紛請求脫離土司管轄[20]。一時之間，改土歸流成為社會大勢所趨。據內政部咨文稱，“迭據人民呈控，土司欺壓平民，請求撤廢之案件，不一而足”[18]。1931年，青海省政府正式向南京國民政府提交呈文，隨后明令取消土司制度。

1932年，就在青海土司裁撤之后，甘肅連城地區的“土民”聯名向省政府秘密呈控魯氏末代土司魯承基，稱其“生性貪殘”，任意向屬民攤派“維持費”，“請求改土歸流”[25]。省政府令民政廳查核后，決定撤銷魯承基土司名義，在連城設立設治局直接管理，并任命魯承基擔任連城保安團司令[25]。次年10月，連城“土民”種珍聯合王三才、哈美文等14人，越過甘肅省政府，直接向南京國民政府提起呈控，要求“徹底取消土司”[26]。

按其所述，種珍等人的訴求主要有兩點：其一，取消原定成立設治局的計劃，將連城地區劃歸永登縣管轄，“糧歸縣收”；其二，徹底取消土司，革除魯承基之“保衛團司令”名義，“以免一民二差事”。所謂“設治局”，根據1931年出臺的《設治局組織條例》規定：“各省尚未設置縣治地方，得依本條例之規定，暫置設治局，至相當時期，應改設縣治”[27]。設治局系民國政府在尚不滿足設縣條件的少數民族地區或邊遠地區臨時設立的、作為縣政府的預備與過渡建置。在種珍等人看來，將土司舊地單獨設治，再由魯承基擔任保安團司令，意味著土司制度的“名亡實存”，“土民”不免于繼續遭受“土司”壓榨。唯有劃歸相較于設治局地位更高的永登縣管轄，“土民”方才能夠實現與縣屬其他各區民眾“平等之待遇”。

為了達到“取消設治”之目的，連城“土民”在這份遞交給國民政府“蔣主席”的呈文中，巧妙地運用民族—國家的話語表述其自我身份。一方面，作為“土民”中的“知識群體”，呈文的撰者深諳彼時由政府所主導的社會革命話語，將“土民”所遭受的“一民二差事”與當時社會中流行的“革除封建舊習”“改善人民生存”等話語相呼應，用現代國家的敘事結構來合理化自身的政治訴求，體現出“土民”“知識群體”真切的地方關懷及其渴望融入現代民族國家的迫切需求。在此，地方意識與國家話語形成精妙“合奏”。

另一方面，現代民族概念成為“土民”表述自我，并向國家進行申訴的工具。在種珍等人看來，連城民眾“多屬漢族”“雖有數十家番民，其言語習慣因與漢民同處，早已通(同)化，非都蘭、夏河等縣可比。”之所以稱為“土民”，“并非異族，不過因土司而名之”[26]。可見，地方民眾在自身利益受損的情況下，通過強調其“漢族”身份的方式，來爭取與一般“縣民”相同的“平等”權利。事實上，早在光緒三十二年(1906)種珍所在的種氏家族便開始在家譜中宣稱“中原祖先”的來歷②。某種程度上，改土歸流時期“土民”借宣稱“漢族”謀求“平等地位”的身份操作，既是土漢民眾長期交融互動的歷史產物，亦是清末民國時期國家政治話語賦權之下“土民”對“自我”的改造與重塑。我們從獨山村種氏后人那里了解到，種氏家族在當地除建有供奉“種家娘娘”的“漢神”廟外，還有其口中所謂的“番神”喇嘛廟。據說，“種家以前輩輩出一個喇嘛”③。諸如此類的“非漢”特征，在種珍等人筆下則被選擇性地“遮蔽”，取而代之的是對其“漢族”特性的強調。

“土人”對于自我的認知與表述，正暗合了王朝國家向現代民族國家轉型的宏觀歷史軌跡。最終，甘肅省政府的設治計劃取消，連城一帶被劃歸永登縣，魯承基的保安團司令職務也隨之撤銷。此后，隨著保甲制度的推行，種珍等人的“縣民”訴求也逐步實現。

三、記憶與遺忘：“土人”后裔的“中原祖先”記憶

歷史研究并不僅限于圖書館和檔案館中的史料閱讀，歷史也不單是檔案與材料的堆積，它是由無數個鮮活的個體與家族組成，每一個個體與家族的背后都有不一樣的故事。在新中國成立后進行的民族識別活動中，連城一帶數以千計和種珍一樣取得“縣民”地位的“土人”“土民”，正式被確定為漢族。實際上，他們甚至沒有經過任何“識別”的流程便“自然而然”地成為漢族。而漢族族屬也符合連城鄉民的自我認知。

在獨山村，當被問及民族與族屬問題，種氏后人堅定地宣稱他們是漢族：“我們種家是標準的漢族、漢人，老根子上是河南過來的”④。村民口中“河南漢人”的說法，與光緒末年修成的《種氏世系宗譜》中的記載接近。據平番縣儒學庠生杜作舟所寫的譜序稱：“粵稽古者吹律定姓，以協五音，種氏羽音也，本河陽仲山甫之后。周秦而下，代有偉人。”在述及種氏世系時，家譜卻語焉不詳，稱“然則我連邑之有種氏宜也，其先世不知何時而流寓于連邑。自連邑而轉移于四十名，其鼻祖皆不可考”[28]。可見，所謂的“河陽仲山甫”⑤不過是清末種氏族人為了“溯其所自出”而攀附的遙遠“始祖”。然而，它卻成為如今種氏家族的人們對家族來源最直接、最清晰的記憶。與之形成鮮明對比的是，他們對于近百年前祖先的“土人”身份卻記憶模糊。“這些事(和土司相關的)現在大家都不知道了，我是因為從小跟著我爺，聽他們挖(講)，才記得些。”種氏家族中的“長房長”種奎元(化名)自豪地說：“(魯土司)從南京過來，皇上分過來的，我們種家是土司的師爺，相當于大臣，從河南過來。”⑥

類似的情況在湟水地區“土民”后代群體中極為普遍，連城的鐵氏家族亦是該類型的典型個案。在連城以北約十余里的魯家灣，這里坐落著一座被稱為“鐵家廟”的鐵氏家族家神廟。相較于當地其他家神廟宇，鐵家廟以其完整的規制——大殿、廂房、山門與獨立院落，而顯得格外與眾不同。廟內的碑刻記載與連廊下的宣傳文字訴說著鐵氏家族祖先歷史：

先祖世代相傳，我始祖原籍南京(亦傳祖籍山西者，皆無實據，有待考證)。元末明初，始祖與連城土司脫歡同至此地，是土司麾下一員戰將。因其功勛卓越，聲名顯赫，即為土司嫡系心腹，土司遂將守防那亥城的重任交付于他。自此，我祖生居于斯，逝葬于斯，分支遠播他鄉起程于斯，此地成為我鐵氏一族在西北地區的發祥地。始祖仙逝后，其英靈留戀故地而不去，眷念后裔而佑之，后裔念祖心切，遂建廟設像，虔誠奉祀。始祖英靈常顯，流傳至今。據傳，我祖兄弟三人(脫脫木爾、脫脫卜化、鄭加爾)，分別定居永登連城、民和史納。甘、青等地鐵氏支派大都自此二地遷徙彼地⑦。

出于對“歷史嚴謹性”的追求，這份簡略的現代家族紀錄注明了祖籍南京、山西的說法“皆無實據，有待考證”。然而，在當地鐵氏族人“世代相傳”的歷史記憶中，作為祖先發源地的南京、山西成為他們對自身身份的下意識判定。與祖籍“南京”“山西”形成鮮明對比的是，祖先兄弟三人名字“脫脫木爾、脫脫卜化、鄭加爾”所展露出的明顯“非漢”特征。事實上，根據家譜記載，這個家族一直到清末都是“土人”，家族生活方式也完全是“土人”式的。其撰于咸豐七年(1857)的譜序稱：“吾始祖翁諱脫脫木爾、脫脫卜化、鄭加爾之三翁居住那亥城……自高祖翁，諱五宗對，所生二子。祖諱，長曰額塞冷，次曰官卜翁，遷至于四十名直溝口，務農居住。而額塞冷翁，亦遷至于天王溝口居住，靜居山林，肯堂肯構，筑莊修宅，創業垂統。”[29]11-13修譜人之祖父輩，“長曰額塞冷，次曰官卜翁”，表明直到清中期時鐵氏家族都還沒有取用漢姓漢名。譜序也并未提及祖籍南京或山西之事。鐵氏始祖所居住的“那亥城”即今日魯家灣以南的鐵家臺。1968年，因此地興建西北鐵合金廠，鐵家臺居民集體搬遷至魯家灣。據當地鐵氏族人稱，原先居住的鐵家臺建有宏偉秀麗的“家佛寺”與“家神廟”，其中，佛寺足以和魯土司之妙因寺相媲美⑧。

我們可以發現，在當地村民的認知中，他們并不覺得“元末明初祖先從南京、山西、河南遷來”與“土司麾下一員戰將、師爺”有何沖突之處，也不認為諸如祖先名字中的“少數民族”特征與“家佛寺”之類的藏傳佛教信仰有違于其漢族身份。相反，他們在改造本家族祖先記憶的同時，也順帶對所屬土司的歷史進行了改寫，即“土司也是被皇帝從南京派來鎮守邊疆”。這一說法正暗合了許讓在湟水當地聽到的傳說，即土司始祖是漢人血統，“早期被中國的皇帝派到這個邊界地區管理夷狄”[10]19。民眾以其自以為自洽的解釋調和著漢人、漢族與“土人”“土司屬民”之間的身份隔閡。

如果說土司衙署附近村落的“土人”后裔還能夠較為清晰地記得其祖先作為土司屬民的歷史，并進而對這一歷史進行策略性改造。與土司衙署距離較遠、受土司管控力較弱及一些土漢雜居村落的“土人”后裔，則幾乎完全遺忘了祖先曾經的“土人”歷史。自稱與魯家灣鐵氏“同屬一族”的民和史納、北山、隆治等地的鐵氏即是如此。他們在清代民國時期，隸屬于碾伯東李土司管轄，而新中國成立前后出生的老人們對此則幾乎沒有任何記憶，也從未聽父祖們講起。三地鐵氏聯合撰修的家譜這樣寫道：“余鐵姓之始祖以官得姓，自鐵器代替石器，鑄造之事頻繁，國家鼓勵鐵業，置設鐵官，其后裔多有依官為姓者，此鐵姓之所以由起也。后裔蔓延于華夏，生息于海內。以至明代，始有人從南京遷到史納，披荊斬棘而居焉。繁衍生息，戶族盛大，又分居隆治、北山等地。現在人戶以數千計，實洋洋大族也。”[29]16-55與家譜記載相吻合，訪談過程中，“土人”后代們對于其明代祖先來自南京的記憶最為清晰，對當地土司以及祖先作為“土司屬民”的印象卻遠沒有這么強烈。

正如趙宗福所指出的，“南京珠璣巷說”“南京大柳樹說”“山西大槐樹說”“山西大柳樹莊說”等廣泛流傳于河湟地區民間社會，其中以南京珠璣巷的說法最為流行，也最具有影響力[30]。顧頡剛在西北考察時也曾提道：“河州人相傳為南京大柳樹巷人，洮州人相傳為南京纻絲巷人，俱謂自明初遷去，西寧人亦云然。”[31]“南京珠璣巷”“山西洪洞大槐樹”等傳說廣泛流傳于中國民間，被人們認定為祖先發源地，成為眾多無根人群對于漢族祖先的假托性追溯。實際上，即便是在后來被識別為土族的“土人”后裔中，也普遍流傳著類似的傳說。有土族學者就曾提及，他幼時聽老人們講“祖先最早是從南京的竹子巷遷來的”的故事，“至于這些來自江南的漢人為何又變為土人，說的是與漢語不一樣的土語？對于這樣深奧的問題，那些平時博學的老人們也說不上個究竟”[3]3。

清末民國時期，在“改土歸流”與“國族建構”的時代語境下，許多普通“土人”開始尋找自己的祖先，與種氏、鐵氏等“土人”家族類似的借由姓氏假托漢族祖先成為不少“土人”家族的主動選擇。值得說明的是，當時主流社會對于“土人”的蔑視性與排斥性話語對于“土人”建構漢族祖先產生了重要影響。但不能忽略的是，群體內在自我意識趨向的主觀因素。漢人祖先的記憶在社會與自我的強化中不斷膨脹，“土人”的痕跡則被不斷遮蔽與清抹。正如哈布瓦赫所指出的，記憶與遺忘是由社會所建構的，是民族與社會對于過去的重構[32]。作為一種“歷史重構”，“土人”對于過去的記憶與遺忘，他們對于祖先的“多名塑造”，同樣也深受他們所身處其中的社會之深刻影響，為時代潮流所裹挾。由此，我們便能理解在新中國成立之后的民族識別中，許多“土人”后裔“自然而然”地成為漢族——并不僅是來自官方的壓力抑或識別失誤，某種程度上，是“土人”后代的主動選擇。

四、結語

晚清民國以來，“土人”及其后裔經歷了成為漢人、漢族的歷史變遷。“土人”與土族的“不對等”，是長期歷史進程中國家話語與民間選擇交織互動的產物，對此問題的觀察不能只關注其中的一個方面。

一方面，作為主體人群的“土人”，其自我意識在自身民族身份的建構中發揮了至關重要的作用。清末民國“改土歸流”之際，“土人”不僅遭到諸如“文明低下”之類的異化與蔑視，還承受著“一民二差”的雙重賦役壓迫。為維護自身合法權益，不少“土人”借助宣稱“中原祖先”歷史謀取“縣民”、漢族之平等身份。“改土歸流”之后，他們以漢人的身份繼續生活，有意識地融入漢人話語體系，講述漢人祖先故事，逐漸淡化與遺忘了曾經作為“土人”的歷史。正如有的學者所言，人們從現實的社會需求出發，以虛構與遺忘祖先重新整合族群范圍，是人類社會的普遍現象[33]。20世紀50年代，隨著國家對民族的劃分與識別，許多“土人”正式獲得漢族身份，又反過來進一步強化了其選擇性的記憶建構。

另一方面，“土人”群體的自我意識，他們對自身民族身份的建構與選擇，又受到國家話語的深刻影響，是特定歷史語境與時代背景之下的地方與民間表達。“土人”借用當時社會所提倡的“五族共和”、民族平等、“土漢一體”理念，巧妙地運用民族—國家話語表述其自我身份，體現出渴望融入國家主流社會的迫切愿望。

“土人”對于自我的認知與表達，也正暗合了傳統王朝國家向現代社會轉型的宏觀歷史軌跡。由此，國家話語與民間選擇彼此交織纏繞，同步重構出“土人”之“中原祖先”記憶與民族國家認同。

此外，“土人”到土族轉變的歷史過程及其“不對等”，還啟示我們，不論“土人”，還是土族都不是單純的血緣共同體。一個民族形成與發展的過程中，“有進有出”是自然現象。正如費孝通所說：“民族并不是長期穩定的人們共同體，而是在歷史過程中經常有變動的民族實體。”[34]“土人—土族”的發展無疑正昭示了中華民族這一“你來我去、我來你去，你中有我、我中有你”，而又各具特性的多元統一體。

收稿日期：2025-03-27

注釋：

①參見祁進玉：《從土人到土族：以土族為個案重新審視我國的民族區域自治制度》，《青海民族研究》2014年第4期；《歷史記憶與認同重構：土族民族識別的歷史人類學研究》，北京：學苑出版社，2014年，第273-353頁。

②《種氏世系宗譜》，光緒三十二年(1906)手寫本。據家譜記載，種氏因遭兵亂，導致家乘損毀，遂重修宗譜。獨山村民則堅稱種氏舊譜是被連城魯土司“扣下”并“毀掉了”，所以，種氏搬到此地后才不得已重修家譜。

③訪談對象：ZKY，51歲，漢族，采訪時間2023年7月27日，采訪地點：獨山村。

④訪談對象：ZKY，51歲，漢族，采訪時間2023年7月27日，采訪地點：獨山村。

⑤河陽，今河南孟州西；仲山甫，周太王古公父的后裔。

⑥訪談對象：ZKY，51歲，漢族，采訪時間2023年7月27日，采訪地點：獨山村。

⑦《鐵氏祖源》，永登縣連城鎮魯家灣鐵家廟內宣傳廊。

⑧訪談對象：TL，75歲，漢族，采訪時間2022年7月15日，采訪地點：魯家灣。

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