回到魏晉，重識玄學，體悟儒道互釋

東漢晚期，出于對經學僵化后的反思，處于低位的儒家思想努力向形而上的境界發(fā)展，在和道、佛諸家的對話與論辯中，形成了以孔孟之道為主導的魏晉六朝玄學。《魏晉六朝玄學》從儒學面臨困境的時代背景出發(fā)，介紹玄談風氣的興起，以及玄學如何在“名教”與“自然”之間找到新的平衡，賡續(xù)儒家思想穩(wěn)固社會的歷史任務。本書的一些觀點不同于近百年來形成的所謂玄學系“新道家”之說，作者指出，魏晉玄學為孟子“性善”觀念的復興與宋代新儒學的開啟奠定了基礎。

《魏晉六朝玄學》，嚴耀中 著，商務印書館出版

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孔子的圣人地位在玄談中從未動搖

歷史上的春秋戰(zhàn)國時期，政治實體之間的激烈競爭在客觀上為各種思想流派的百花齊放百家爭鳴提供了十分有利的條件，因為多種權力和思想之間關聯的模式在這個時段有了進行實驗的機會。秦始皇滅掉六國后為了鞏固政治上的統一與專制，曾依照法家學說采取了焚書坑儒等激烈的鎮(zhèn)壓手段，但此后秦帝國的迅速崩潰，加之西漢前期以黃老思想為政治方略，實際上對各種學說也是朝著一個方向的前提下放任自流，包括儒學的恢復與發(fā)展。因此從東周到西漢前期的政治局面所附帶產生的一個情況，就是圣人名號的相對泛化，乃至“古之圣人，不居朝廷，必在卜醫(yī)之中”。如說“伊尹為庖，百里奚為虜，皆所由干其上也。故此二子者，皆圣人也”。到了西漢，隨著儒家地位的提高，圣人之稱已漸漸地集中指向開創(chuàng)儒學之孔子。史云：“高皇帝誅項籍，引兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮，弦歌之音不絕，豈非圣人遺化好學之國哉？于是諸儒始得修其經學，講習大射鄉(xiāng)飲之禮。叔孫通作漢禮儀，因為奉常，諸弟子共定者，咸為選首，然后喟然興于學……及竇太后崩，武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學儒者以百數，而公孫弘以治《春秋》為丞相，封侯，天下學士靡然鄉(xiāng)風矣。”這當然與儒術走向獨尊的地位關系密切，所以此后如果“圣人”一詞不是泛指而是專指個人，就基本上成了孔子的代稱，“先師則稱圣人，弟子則稱賢者，顏、曾、孟則稱大賢”形成慣例。如樂恢在上書中言：“政在大夫，孔子所疾；世卿持權，《春秋》以戒。圣人懇惻，不虛言也。”可見由于“漢代儒家已稱獨尊。班固人表列孔子為圣人，與堯、舜、禹、湯、文、武相同。老子則僅在中人以上。莊子且在中人以下。圣人以儒家之理想為主，而老、莊乃不及圣人。此類品評，幾為學術界之公論”。

魏晉南北朝期間雖然充斥著各種權力爭斗和政局動蕩，思想文化上的矛盾與沖突的場景也比比皆是，但并未觸及社會體制的根基。這包括兩漢以來所確立的儒家“獨尊”地位以及按照儒家倫理所規(guī)范的道德行為準則都一如既往地作為維護社會存在不可或缺的紐帶，其中作為標志的即是孔子在這個歷史時期內都被尊奉為“圣人”或“孔圣”，而且?guī)缀鯖]有其他的歷史人物能夠和他相提并論，“自五帝典絕，三王禮廢，應期命世，齊賢等圣者，莫高于孔子”。是故當時清議中品評之標準當然亦承襲傳統“以儒家之理想為主”而“留儒家孔子圣人之位”。這可以從兩個方面來進行觀察，其一是魏晉的當朝執(zhí)政者們對孔子的態(tài)度。如魏文帝“黃初二年（221年）正月詔曰：仲尼資大圣之才，懷帝王之器，當衰周之末，無受命之運，在魯、衛(wèi)之朝，教化乎洙、泗之上……考五代之禮，修素王之事，因魯史而制春秋，就太師而正雅頌，俾千載之后，莫不宗其文以述作，仰其圣以成謀”。魏明帝于青龍元年（233年）給中山王曹袞的詔書中說：“克己復禮，圣人稱仁，朝過夕改，君子與之”，所以“獨祀孔子”。孫權也在嘉禾六年（237年）正月的詔書中謂：“圣人制法，有禮無時則不行。”司馬昭在給孫晧信中則曰：“圣人稱有君臣然后有上下禮義，是故大必字小，小必事大，然后上下安服，群生獲所。”這些史料說明三國時代的最高統治者們至少是把孔子視為制定禮法的圣人。接下來，晉代帝室重儒尊孔的態(tài)度十分明白，“禮，始立學必先釋奠于先圣先師，及行事必用幣……武帝泰始七年（271年），皇太子講《孝經》通。咸寧三年（277年），講《詩》通，太康三年（282年），講《禮記》通。惠帝元康三年（293年），皇太子講《論語》通。元帝太興二年（319年），皇太子講《論語》通。太子并親釋奠，以太牢祠孔子，以顏回配”。南齊明帝對孔子的評價極高：“仲尼明圣在躬，允光上哲，弘厥雅道，大訓生民，師范百王，軌儀千載。立人斯仰，忠孝攸出，玄功潛被，至德彌闡。”梁武帝雖崇佛，但亦數稱“孔子圣人”。江左最后一個皇帝陳后主在詔書里也盛贊：“宣尼誕膺上哲，體資至圣，祖述憲章之典，并天地而合德，樂正雅頌之奧，與日月而偕明，垂后昆之訓范，開生民之耳目。”北魏孝文帝更是直接以“孔圣”稱之。地方上記載的孔子廟始見于當時，若江祀為南東海太守，“治下有宣尼廟，久廢不修，祀更開掃構立”，也并非偶然。

其二，在參與玄談的名士和玄學理論的主要構建者們眼里孔子的地位，是否亦系最尊的圣人？這有著許多證明，如“向秀稱‘周、孔窮神’。又言，‘圣人窮理盡性’（難嵇叔夜養(yǎng)生論）。蓋以孔子為圣人也”。孫楚的《尼父頌》：“皇矣尼父，圣哲之杰。德比天地，明齊日月。”陸機《孔子贊》：“孔子叡圣，配天弘道，風扇玄流，思探神寶。”劉邵亦曰：“人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之？”再如孫綽盛贊孔子具“大圣之德，弟子皆稟絕異之質，壘落殊材，英偉命世之才”。還如裴頠的《崇有論》認為：“惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后饗。居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟乎！故大建厥極，綏理群生，訓物垂范，于是乎在，斯則圣人為政之由也。”又如孫放“字齊莊，幼稱令慧。年七八歲，在荊州，與父俱從庾亮獵，亮謂曰：‘君亦來邪？’應聲答曰：‘無小無大，從公于邁。’亮又問：‘欲齊何莊邪？’放曰：‘欲齊莊周。’亮曰：‘不慕仲尼邪？’答曰：‘仲尼生而知之，非希企所及。’亮大奇之，曰：‘王輔嗣弗過也’”。這段對話說明在玄學家的心目中孔子的地位是遠遠高于莊子的。還如歐陽建《言盡意論》謂：“夫天不言，而四時行焉，圣人不言，而鑒識存焉。”阮籍的《樂論》則曰：“昔者圣人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也……禮逾其制則尊卑乖，樂失其序則親疏亂，禮定其眾，樂平其心，禮治其外，樂化其內，故清廟之歌，詠成功之績，賓饗之詩，稱禮讓之則，百姓化其善，異俗服其德也。”這些史料中所提及的圣人即是指孔子。而且“王（弼）何（晏）舊說，皆云老（子）不及圣”，這是因為何晏與王弼尊奉的是孔子的學說，當然要把老子低視一檔。若《世說新語·文學》注引《文章敘錄》云：“自儒者論，以老子非圣人，絕禮棄學。（何）晏說與圣人同，論著行于世也。”同時，《三國志·鐘會傳》的注里也有一段對話，是裴徽向王弼發(fā)問：“道既是無，為什么圣人不講而老子卻特別注重？”王弼答道：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言其所不足。”牟宗三先生對此做了解讀：“‘圣人體無’是指圣人能在生命中將無體現出來。體是體現的意思，即身體力行、體而有之的體，后來佛教中所謂‘體法空’之體也是順此意的體而轉出來的。‘無’是要體現出來而不是可以語言來訓解的，因此圣人不說，那么老子呢？王弼謂‘老子是有者也’，是指老子是在‘有’的境界，還不能體現無。可見王弼對老子的評價遠低于對圣人。”再如有學者指出，從王弼的《論語釋疑》和郭象的《論語體略》中可以看出，“如果說王弼還在許多時候是從感情層面為維護和拔高孔子形象作功夫的話，那么到郭象這里，則擺出一副圣人說不得動不得的姿態(tài)，從理性的層面將孔子定格在神圣不可動搖的玄冥地位了”。而且在孫盛的眼里，老子至多只能算個“中賢”。牟先生還重復強調：“魏晉人物雖盛談老莊，而仍推尊圣人……從造詣境界上說，老莊皆不及圣，此亦是魏晉人一般論調。”

綜合上述兩個方面可以得出這樣的結論：第一，以孔子為代表的儒學是當時各個政權尊崇的對象，也是不折不扣的官學。兩漢儒術獨尊的地位在魏晉并沒有被改變。第二，玄學的代表人物對孔子都非常尊敬，認為是他們心目中的圣人。這至少表明玄談的參與者們雖然也熟讀老莊的著作，也采納了其中的一些觀點與概念，但他們認為孔子的學說和他們自己的思想觀念沒有什么矛盾。至多是有著“俗所謂圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，則黃老是也。治世之圣人，則周孔是也”之區(qū)分。或者把老莊說得更低一些，即是“大而不儉，重而畏禍，智人也”。與此相關，在以談玄著名的王衍與“好老、易”的阮修對話中談及“老莊與圣教同異”，分明是將儒學視為“圣教”而高于老莊之教。第三，由此可見，玄學在魏晉是一門顯學，但與之對立的不是儒學，至多是儒學名下的經術，故而當時的統治者和名士都態(tài)度一致，既推重孔子及其所代表的儒學，也參與玄談。

原標題：《回到魏晉，重識玄學，體悟儒道互釋》

欄目主編：朱自奮 文字編輯：蔣楚婷

來源：作者：嚴耀中